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摘 要：“天命之謂性”在《中庸》的目的論結(jié)構(gòu)中代表著一種終極善的追求。《庸》《孟》對(duì)“性”的互詮唯有在主體視域內(nèi)才能保住“性善”說(shuō)的價(jià)值意味，當(dāng)其轉(zhuǎn)變?yōu)槊嫦蛉祟?lèi)群體的說(shuō)明時(shí)，“性善”也就轉(zhuǎn)變?yōu)椤疤烀^性”的注腳，而強(qiáng)調(diào)的是對(duì)道德權(quán)威的向往以及一種與“擴(kuò)充善”相背的“杜絕惡”的道德實(shí)踐態(tài)度。這導(dǎo)致在政治領(lǐng)域，道德踐履只是服從律令，個(gè)體生命只是杜絕惡的改造對(duì)象，圣人及其代表的終極善傳統(tǒng)只是被用來(lái)肯定權(quán)力存在的正當(dāng)性。發(fā)現(xiàn)性善論的權(quán)力主體意義，將更有助于儒家政治理念的革新。

關(guān)鍵詞：天命之謂性；性善；《中庸》；《孟子》；目的論；政治權(quán)力；

一、《庸》《孟》互詮的沖突

在宋明理學(xué)視域內(nèi)，《孟子》與《中庸》的思想互詮是無(wú)可厚非的事情，二者共同塑造了儒家形上天道與主體心性相貫通的基本義理結(jié)構(gòu)。這一立場(chǎng)在二十世紀(jì)主要是由第三代新儒家，尤其是牟宗三的詮釋加以發(fā)揚(yáng)光大。然而，《中庸》之性與《孟子》之性存在著明顯的差異，真的能夠在《孟子》性善的意義上去理解《中庸》的“天命之謂性”嗎？像有的學(xué)者就認(rèn)為這種理解至多是一種發(fā)展意義的，《中庸》的立場(chǎng)是“以情釋性”，僅是“已帶有用道德觀念釋性的傾向”，【1】抑或僅蘊(yùn)含有向善發(fā)展的傾向，而性本身是可善可不善的。【2】

勞思光對(duì)此貫通的義理結(jié)構(gòu)則表示了懷疑，認(rèn)為這只是看上去比較自然的說(shuō)法，而實(shí)際上孟子“知性知天”的性善立場(chǎng)與《中庸》“天命之謂性”的立場(chǎng)根本不同，二者的差異在于“《中庸》取形上學(xué)立場(chǎng)，孟子則取心性論立場(chǎng)。形上學(xué)重視‘有或無(wú)’，故必以‘實(shí)體’觀念為根本；心性論重視‘能或不能’，故以‘主體’或‘主宰性’為根本”。所以，《中庸》之“天”乃是最高的形上實(shí)體，“性”比“天”小，亦受其限定，而《孟子》之性是萬(wàn)理之源的意思，“天”則泛指萬(wàn)事萬(wàn)物之理，“性”并不受制于“天”。【3】在此基礎(chǔ)上，勞先生提出了他的疑問(wèn)：“若一切‘本性實(shí)現(xiàn)’須待‘至德’之人，則‘誠(chéng)’只是一境界、一實(shí)有，而不能是動(dòng)力，‘道’亦不能實(shí)現(xiàn)其自身……此又可視為《中庸》理論內(nèi)部之困難。”【4】

首先，存有意義的性其實(shí)并不存在所謂“完滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)”，因?yàn)樗傅闹皇悄撤N存在的正當(dāng)性，也即圣人及天這種完滿(mǎn)存在的范例。普通人，是自圣人及天來(lái)反觀自己的存在，繼而有從“我”之存在的“不正當(dāng)”去追逐這種存在的正當(dāng)。但是，這種自“不正當(dāng)”而“正當(dāng)”的理由并不能充任普通人“充分實(shí)現(xiàn)自己本性”的動(dòng)力說(shuō)明。因?yàn)樵谄胀ㄈ丝磥?lái)，自己與圣人之間的差異并不是“正當(dāng)”與“不正當(dāng)”的問(wèn)題，而只是兩種無(wú)價(jià)值區(qū)別的形態(tài)差異罷了。二者之間既然不存在什么價(jià)值的階梯感，那么也就不存在向上追求的動(dòng)力。其次，即便假設(shè)普通人有動(dòng)力追求這一存有的完滿(mǎn)，那么他是憑借什么能力來(lái)追求這一目的？顯然不是善的能力，因?yàn)橐环矫嫔剖撬_(dá)成的目標(biāo)，另一方面，普通人由于自身存在的不正當(dāng)，也沒(méi)有可以稱(chēng)之為“善”的東西。因而，存有意義的“性”如果存在一種“完滿(mǎn)實(shí)現(xiàn)”而要求普通人對(duì)其加以追逐，那么它利用的只是對(duì)圣人這一存有范例的個(gè)別趣味來(lái)充任動(dòng)力，而要求的是人們?cè)谝庵旧稀皳裆贫虉?zhí)之”（《中庸》）。但這種追求永遠(yuǎn)也不能在存有意義上達(dá)到“至德之人”和“圣人”的層次。因?yàn)檫@就如同說(shuō)“甲”只能在樣態(tài)上盡可能地模仿“乙”并與之相似，而不可能真正成為“乙”一樣。

如此一來(lái)，在天命這一終極善的面前，人的自身就始終是可憎的、需要被改造的，而整個(gè)人類(lèi)世界的生活就由追求善翻轉(zhuǎn)為杜絕無(wú)窮之惡的過(guò)程。這與孟子本性善與擴(kuò)充善的想法背道而馳，而善的價(jià)值也根本無(wú)法在現(xiàn)世生活中得到積極正面的體現(xiàn)。于是，如勞先生所說(shuō)，在《中庸》本性實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中，“整個(gè)存有領(lǐng)域，皆成為一目的性之歷程”，【5】而這一目的性的歷程為使自身獲得肯定，就必然需要于孟子性善論之外重新定義道德的實(shí)踐動(dòng)機(jī)與實(shí)踐方式。具體說(shuō)來(lái)，就是以對(duì)終極善向往的普及性教化與“必須實(shí)現(xiàn)”的強(qiáng)迫性來(lái)彌補(bǔ)其缺失的道德動(dòng)力，以翻轉(zhuǎn)而有的杜絕惡來(lái)置換孟子本性善的外向擴(kuò)充。

對(duì)于堅(jiān)持天道心性相貫通的牟宗三而言，勞思光提出的懷疑同樣是有力的。牟先生將宋明理學(xué)劃分為“五峰-蕺山”、“象山-陽(yáng)明”與“伊川-朱子”三系。五峰蕺山系與象山陽(yáng)明系的性體皆表現(xiàn)出“既存有又活動(dòng)”之理，但五峰蕺山系是自《易》《庸》回歸至《論》《孟》，象山陽(yáng)明系是自《論》《孟》滲透至《易》《庸》，兩者“可會(huì)通而為一大系，當(dāng)視為一圓圈之兩來(lái)往”，共成一縱貫系統(tǒng)。兩系之間似乎并不存在彼此排斥的關(guān)系，而只是從兩個(gè)不同的角度共同印證了儒家性體“既存有又活動(dòng)”的道理。但是，在實(shí)踐領(lǐng)域理解道德行為的時(shí)候，牟先生一方面強(qiáng)調(diào)自《易》《庸》回歸《論》《孟》的這種道德實(shí)踐立場(chǎng)，是“良知教自身雖可以圓足，然而我們可權(quán)且不讓它圓足”，【6】而另一方面，這種“權(quán)且”并不意味著“知”“性”二者間永不能合一，而是“亦可以頓時(shí)與奧體為一”。【7】可是，如果人的良知若與天命意味的“性”可“頓時(shí)”為一，那么又何需“權(quán)且”而不為一呢？

這種“權(quán)且”所造成的含混，其實(shí)指的正是那一“心性論與形上學(xué)間之沖突”的問(wèn)題。雖然在主體心性可以上達(dá)形上天道，二者乃是一體關(guān)系的前提下，認(rèn)為在實(shí)踐領(lǐng)域，無(wú)論從哪一方出發(fā)，看上去似乎都只是“一圓圈之兩來(lái)往”而已，但只要追問(wèn)誰(shuí)是真正的實(shí)踐立足點(diǎn)，那么“有”與“能”的隔閡就暴露無(wú)遺。通過(guò)“有”，不能銜接孟子的性善論，而通過(guò)孟子的性善論可以上接“有”，但這又不是絕對(duì)必要的——因?yàn)榱贾套陨砜梢詧A足。

所以，在《庸》《孟》互詮的視域內(nèi)，《中庸》既利用《孟子》“性善”說(shuō)提供的內(nèi)在動(dòng)力來(lái)彌補(bǔ)“終極善”追求的動(dòng)力缺失，又利用性善論的樂(lè)觀主義來(lái)掩飾這一目的追求的“強(qiáng)迫性”，但《中庸》為了達(dá)成“終極善”的目的又不可能承認(rèn)孟子性善論的自足，故“擴(kuò)充善”只能轉(zhuǎn)變?yōu)椤岸沤^惡”，而在這一過(guò)程中，主體心性意義的道德價(jià)值完全去價(jià)值化了。

二、“天命”“人性”的同質(zhì)問(wèn)題

《庸》《孟》性論各自殊途，但為何又總是被拿來(lái)作為“性”的共同解釋而加以發(fā)揮呢？拋開(kāi)思想史的糅合過(guò)程不論，《庸》《孟》二者的確存在理論上的親和性，但這種親和性是有條件的。牟先生的“一圓圈之兩來(lái)往”只能在孟子的主線(xiàn)上說(shuō)得通。

首先，《孟子》筆下的“命”或“天命”，實(shí)質(zhì)只是自人追溯至“天”而有的踐行“性善”的超越性根據(jù)。所以當(dāng)萬(wàn)章問(wèn)孟子“堯以天下與舜”時(shí)，孟子先表示否定，認(rèn)為是“天與之”，而當(dāng)萬(wàn)章又問(wèn)“天與之者，諄諄然命之乎”，孟子又進(jìn)一步否定道：“否。天不言，以行與事示之而已”（《孟子·萬(wàn)章上》）。這里的“命”雖然表面上是“授命”的意思，但可將其引申理解為“決定”的意思，也即“堯舜”之所以有天下，并不是由“天”的意志決定的事情。既然“天”不能決定政事，而只能間接的暗示，“以行與事示之”，那么政事的問(wèn)題就是一個(gè)發(fā)現(xiàn)“根據(jù)”并依“根據(jù)”而行的事情。所以，《孟子》的“天命”在人間事務(wù)中僅具有被動(dòng)的根據(jù)義。但《中庸》“天命之謂性”的表述則不然，天之于性的根據(jù)義完全被強(qiáng)烈的決定義所掩蓋。二者的差別在于，倘若天命只是性善的根據(jù)，那么人性之善是不能在根據(jù)的探尋中被忽視的，但倘若天命決定了善，那么人性之善則可以輕易地被忽略，并導(dǎo)致屬于人的主動(dòng)性變成了屬于天命的決定性。后者正指向《中庸》所具有的“目的論”特質(zhì)，也即無(wú)論是人的道德，還是政治實(shí)踐，它所要做的全部事情無(wú)非只是“復(fù)歸天命之性”這一后果的達(dá)成罷了。兩者實(shí)具有“善→天命”“天命→善”的不同次序，亦導(dǎo)致了“善”是具有自在的價(jià)值含義，還是僅具有附屬性的工具含義的差別。

其次，在《庸》《孟》構(gòu)成的那種循環(huán)往復(fù)，彼此支撐的系統(tǒng)內(nèi)，以《孟子》的心性論為理由而認(rèn)同《中庸》的形上學(xué)，并以《中庸》的形上學(xué)為《孟子》心性論之歸宿的認(rèn)知乃是一種常態(tài)。概而言之，也即所謂“內(nèi)在超越”的系統(tǒng)。但是倘若存在兩種實(shí)體性的認(rèn)知，一種是“天命”，一種是“人性之善”，那么即便可以將其等同為一，但在實(shí)踐過(guò)程時(shí)，又出現(xiàn)了哪一種才是出發(fā)點(diǎn)的疑惑。因?yàn)閮煞N實(shí)體即便可以被理解為同質(zhì)的，但卻絕不等于是同一的，也即“內(nèi)在超越”在本質(zhì)上是以?xún)煞N實(shí)體的同質(zhì)性來(lái)建構(gòu)它們之間的同一性。所以維系《庸》《孟》循環(huán)往復(fù)結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵之處就在于，“天命之謂性”具有“性善”那般同質(zhì)的價(jià)值色彩。

但這種理解在實(shí)踐上并不可靠，任丑指出，《中庸》遵循差異優(yōu)先于平等的原則，推崇人的差異與對(duì)立，并且《中庸》“僅僅以某一類(lèi)人（圣人、君子或小人）為目的，埋藏著極大的惡的因素，甚至具有根本惡的可能……‘異類(lèi)’對(duì)同類(lèi)構(gòu)成威脅且不可同化，必須予以徹底消滅”，所以“《中庸》把人明確界分為絕對(duì)對(duì)立的兩大類(lèi)別：善的陣營(yíng)（圣人、君子）與惡的陣營(yíng)（小人）。這種區(qū)分在理論上是荒謬的，在實(shí)踐中將會(huì)帶來(lái)災(zāi)難性的罪惡。”【8】對(duì)于這一觀點(diǎn)，有論者可能會(huì)質(zhì)疑說(shuō)：這只是區(qū)別了“量”的差異，圣人與人在價(jià)值上仍是同質(zhì)的。但任丑的擔(dān)憂(yōu)在于，這種解釋一旦落在實(shí)踐的后果上，將必然區(qū)分出圣人、君子或小人的差異性，而此差異性完全保不住人性具有“同質(zhì)價(jià)值”的說(shuō)法，只能轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“具有根本惡的可能”的實(shí)踐改造傾向。換言之，圣人之性（天命）與常人之性（人性）是根本不同的，這決定了圣人在政治上具有“修道設(shè)教”的權(quán)力正當(dāng)性，而天命與人性之間的對(duì)立，也即兩種實(shí)體不可同一的對(duì)立，就從同質(zhì)性的掩飾中暴露出來(lái)了。

因而在根據(jù)的意義上，如果“天命”只是被用來(lái)證明人性之善的存在是不能被否定的，澄清的只是人性之善的價(jià)值，那么二者的同質(zhì)性可以成立。但如果再進(jìn)一步，因“天命”的這種作用而轉(zhuǎn)去單獨(dú)肯定它之于人性的終極決定地位，那么二者的同質(zhì)性就根本無(wú)法落實(shí)。因?yàn)榭梢詮男宰鳛樯频膬r(jià)值性而追溯天命的價(jià)值性，但卻不能自天命的存有角度給出善的價(jià)值性，而只能給出性的“存在”是有價(jià)值的答案。所以，性究竟是因“存在”而有價(jià)值，還是因心性意義的“善”之發(fā)覺(jué)而有價(jià)值，就成為根本的沖突。

第三，性善說(shuō)是如何在一步一步地向上追溯過(guò)程中越過(guò)了自己的邊界，自善的肯定轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖诘目隙ǎ瑥亩c《中庸》存有形態(tài)的性論發(fā)生了關(guān)聯(lián)呢？

《孟子》的“性善”是在主體本心的意義上說(shuō)的，而不是由人類(lèi)類(lèi)本質(zhì)的歸納考察得來(lái)的——后者的方法根本不具備理解“本心”與“性善”的可能性，所以當(dāng)它脫離主體的前提時(shí)，并不理所應(yīng)當(dāng)?shù)鼐邆潢P(guān)于整體人類(lèi)的說(shuō)服力。“天命”所提供的“善”之根據(jù)，同樣是在主體的前提下而不是類(lèi)本質(zhì)的前提下才具有意義。如果不假思索地將“性”所具有的那種普遍義安置于他人，那么由于“天命”是“性善”的根據(jù)，得出的結(jié)論將會(huì)是在他人身上發(fā)現(xiàn)“天命”。這是很荒謬的結(jié)論，如何可以通過(guò)觀察而從一個(gè)外在視角看到善這一內(nèi)在價(jià)值之所由來(lái)的形上根據(jù)呢？如果可以，那也就意味著實(shí)然的觀察完全可以替代應(yīng)然的思考。 所以，性善所具有的普遍義只能提供主體視角對(duì)類(lèi)本質(zhì)的“認(rèn)同”，而不是拋開(kāi)主體視角的類(lèi)本質(zhì)“結(jié)論”。換言之，“善”的認(rèn)同只能存在于主體視角的覺(jué)察與體會(huì)之中，雖然這一認(rèn)同包含了對(duì)自己及他人的肯定，但并不等同于類(lèi)本質(zhì)是什么的結(jié)論，也即無(wú)法確認(rèn)人類(lèi)的類(lèi)本質(zhì)可以與人性善的理解共享同一個(gè)答案。否則便有“權(quán)力”從主體的角度去定性人類(lèi)是什么。當(dāng)我們?nèi)绱巳プ龅臅r(shí)候，也就相當(dāng)于是以“我”所企及的天命來(lái)評(píng)判每一個(gè)人是不是“善”，從而否定了他人覺(jué)察“善”的內(nèi)在可能。這一理路的另一種更高級(jí)的延伸是，主體并不足以理解“善”，而只能接受由“圣人”定義的天命之“善”。如此一來(lái)，性就被完全存有化了，而在失去了主體視角之后，“善”也就只能指的是某一種特殊的存有，而不再具備任何覺(jué)察和體會(huì)的意義。這就將性善論翻轉(zhuǎn)為天命之謂性的目的論，其中的關(guān)鍵就在于“天命”的向上追溯使性善論在不知不覺(jué)間自主體的覺(jué)察而翻轉(zhuǎn)為面向客體之人的裁判官，從而迫使一方面承認(rèn)自身（他人）存在的不完滿(mǎn)，一方面又努力將這種不完滿(mǎn)于存在的意義上改造完滿(mǎn)。

如果“天命”的根據(jù)義不足以提供類(lèi)本質(zhì)的結(jié)論，那么它也就無(wú)法從類(lèi)本質(zhì)的角度證明，《中庸》那種目的性的終極善追求對(duì)于所有人而言是必要的。倘若它并不是必要的，那么整個(gè)《中庸》“性-道-教”的結(jié)構(gòu)就會(huì)崩潰。所以，為了維持這一體系的存在，圣人修道設(shè)教就需要借用性善論在類(lèi)本質(zhì)詮釋上的越界而強(qiáng)調(diào)倫理的進(jìn)步是每個(gè)人自發(fā)的期盼，但實(shí)際上，伴隨這種倫理期盼出現(xiàn)的并不是什么自發(fā)的東西，而是一種駕馭的“權(quán)力意識(shí)”。所以，只要“天命”越過(guò)了主體的前提條件，而以自身為起點(diǎn)面向整個(gè)人類(lèi)去定義“性”，那么這一做法將導(dǎo)致從“權(quán)力”的角度去把握道德的作用，并以對(duì)人類(lèi)存在形態(tài)的改造為善的目的。顯然，這與內(nèi)在超越描繪的那一上下貫通而極大彰顯善之價(jià)值的理路南轅北轍。在這個(gè)意義上只能承認(rèn)“善→天命”的追溯是有意義的，而不能承認(rèn)“天命→善”的下落是有意義的。

三、《中庸》目的論結(jié)構(gòu)對(duì)權(quán)力存在的肯定

“終極善”作為一種無(wú)法達(dá)到目的，實(shí)際上僅是肯定了“權(quán)力存在”的結(jié)論，這一點(diǎn)可由《中庸》的目的論結(jié)構(gòu)說(shuō)明。《中庸》“性-道-教”三者的關(guān)系可以被理解為一個(gè)邏輯上雖有層次差別，但實(shí)際發(fā)生并無(wú)次第先后的同一體。由此，“性-道-教”之間關(guān)系便是互詮的關(guān)系。我們可以用“修道”來(lái)指涉“天命”與“率性”，也可以用“天命”來(lái)解讀“率性”與“修道”。這實(shí)質(zhì)指的便是主體視域內(nèi)“性善”與“天命”的同質(zhì)性。但當(dāng)“天命”的終極善在所有人的意義上表現(xiàn)出它的支配性時(shí)，那么它所代表的“終極善”就與“人性善”不再是一回事，而“性-道-教”三者也就具有了先后次第的關(guān)系，呈現(xiàn)出愈下落而愈不純粹，無(wú)論“率性”“修道”如何努力都無(wú)法真正復(fù)歸本源，企及“天命”之性的意義。所以，在“性”“道”“教”的次第下落順序中，前者不僅決定了后者的存在，并在實(shí)踐過(guò)程中決定了后者的意義，那就是以“教-道-性”的反向追求為目的。三者間的關(guān)系勾勒出《中庸》的目的論特質(zhì)。

此外，《中庸》文本也證明了“天命之謂性”是一種目的論的追求：

唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。

這一段文字，傳統(tǒng)認(rèn)知皆將第一個(gè)“性”字，“能盡其性”的“性”理解為圣人的境界。但問(wèn)題在于，“能盡其性”若是指的是圣人之性，圣人亦為人，但“能盡其性”之下為什么又有“能盡人之性”呢？圣人之性非“人之性”嗎？如果說(shuō)圣人之性非人之性，那么豈不等于說(shuō)“圣人非人”嗎？解決“圣人非人”矛盾的一種辦法是承認(rèn)此段陳述中包括了兩個(gè)高低層次不同的性，一為高于人的“天命之性”，一為人自身的“生性”，然而，無(wú)論是“生性”“才性”，還是“人性”“物性”，只要“能盡其性”是一個(gè)目的論之性，那么它就不得不將人性分割作為目的的“天命之性”與作為改造對(duì)象的“氣質(zhì)之性”兩部分。換言之，“終極善”所引起的“圣人非人”的矛盾是由人性自身的兩極分裂來(lái)化解的。

“天下至誠(chéng)，能盡其性”的“至誠(chéng)”，在《中庸》中具有以下幾個(gè)意思：1.唯天下至誠(chéng)為能化；2.至誠(chéng)如神；3.至誠(chéng)無(wú)息；4.唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)。“能化”“如神”“無(wú)息”這些特點(diǎn)的描述與其說(shuō)是在描述“至誠(chéng)”，倒不如說(shuō)是在描述自然造化之偉大，而“盡性”“盡人性”“盡物性”并參贊化育與其說(shuō)是圣人的功績(jī)，倒不如說(shuō)是“性”所指涉的囊括宇宙萬(wàn)物的天地整體。這其中似乎并沒(méi)有必要特意拿出一個(gè)“圣人”替代“天地”發(fā)言，但是《中庸》作者之所以如此形容的意圖也是很明顯的，那就是推出“國(guó)”這一圣人措手的對(duì)象并“經(jīng)綸天下”，如所謂“至誠(chéng)之道，可以前知。國(guó)家將興，必有禎祥；國(guó)家將亡，必有妖孽；見(jiàn)乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠(chéng)如神”。在這個(gè)意義上，“天命之性”的內(nèi)化于“人”只是一種委屈成全的做法，而圣人非人的矛盾是由天地造化與人的對(duì)峙來(lái)解決的。然而，倘若圣人作為偉大造化的人格表率壓根就不是人復(fù)歸天命之性所能企及的目標(biāo)，那么復(fù)歸天命之性又有何意義？

對(duì)于這一疑問(wèn)，不妨引述西季威克（Henry Sidgwick）與羅爾斯（John Rawls）的觀點(diǎn)來(lái)做出解釋。羅爾斯在批判功利主義的目的論時(shí)，認(rèn)為：

一種目的論理論是把善定義為獨(dú)立于正當(dāng)?shù)摹＿@意味著兩點(diǎn)，第一，目的論把我們考慮的有關(guān)何物為善的判斷（價(jià)值判斷）作為一種分離的、可以為常識(shí)直覺(jué)地加以辨別的判斷來(lái)解釋?zhuān)缓螅痔岢稣?dāng)是最大限度地增加已經(jīng)指定的善的東西。第二，目的論使一個(gè)人無(wú)需參照何謂正當(dāng)來(lái)判斷事物的善。【9】

盡管羅爾斯的批評(píng)對(duì)象“功利主義”對(duì)“善”的認(rèn)知是社會(huì)全體幸福的最大凈余額，這與儒家對(duì)道德的推崇并不一致，但在追求“最大限度地增加已經(jīng)指定的善的東西”這方面，目的論意味的“天命之謂性”與功利主義在邏輯上并沒(méi)有太大的差別。追求“終極善”，提升自我的道德純粹性，達(dá)到天人合一的境界，同樣是一種對(duì)善的最大額度的追求。羅爾斯認(rèn)為這種目的論的追求，無(wú)法解釋正當(dāng)?shù)膯?wèn)題，而只是把如何最大化那個(gè)確定為“善”的東西的方法叫做“正當(dāng)”。實(shí)際上，這種“善”的追求，也即什么是好的，并不能提供關(guān)于“善”的理解。我們可以像功利主義那樣把“善”理解為“幸福”，也可以像儒家一樣，把“善”理解為復(fù)歸天命之性。總而言之，“目的”可以是任何東西，所以目的論的正當(dāng)性就只取決于方法的是否有效，而不蘊(yùn)有什么價(jià)值意味，所以它并不需要以性善之善為自己的價(jià)值目標(biāo)，而只需要它提供方法的可靠性。再看功利主義學(xué)者西季威克的論述：

在從方法上研究被認(rèn)為是相對(duì)于私人幸福或普遍幸福的正當(dāng)行為時(shí)，沒(méi)有必要假定目的本身是由理性決定或規(guī)定的。……因?yàn)椋绻粋€(gè)人把一個(gè)目的當(dāng)作終極而至上的東西而接受下來(lái)，那么哪一種推理過(guò)程能使他確定出那些最有益于這一目的的行為，他就隱含地以哪一種推理過(guò)程為他的“倫理學(xué)方法”。【10】

西季威克認(rèn)為“理性”無(wú)關(guān)于“目的”是什么，而僅與達(dá)成目的的方法是否合理密切相關(guān)。可以沿用這個(gè)思路而去理解“天命之謂性”的追求：我們總會(huì)選擇那些最有益于這一目的的行為，并以此為自身的“倫理學(xué)方法”。用中國(guó)人的觀念來(lái)說(shuō)，所謂“倫理學(xué)方法”即是“工夫”，而“工夫”作為達(dá)成目的的手段，凸顯的是方法的“合理性”，而不是“道德意味”。換言之，倘若道德行為并不是達(dá)成“天命之謂性”的最好方法，那么就沒(méi)有必要堅(jiān)持道德實(shí)踐。在這個(gè)意義上，整個(gè)“天命之謂性”的目的論結(jié)構(gòu)就是一個(gè)完全開(kāi)放的追求過(guò)程，它給出的目的在不可企及的意義需要利用性善的價(jià)值意味而成為一個(gè)有價(jià)值的目的，但它在“合理性”與“最大限度”的方法層面又不必受制于性善說(shuō)。

所以道德實(shí)踐在其中至多是工具意義的，并且同時(shí)，它在復(fù)歸天命之性的過(guò)程中所具備的合理性也難以確認(rèn)。《中庸》“尊德性而道問(wèn)學(xué)”作為方法所要達(dá)到的目的是“發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天”。但這在方法上首先就是不可行的，因?yàn)檫@一目的本就是造化的原始意義，它并不取決于人的行為，而人的努力也不可能實(shí)現(xiàn)這一目的。所以當(dāng)人以天地為目的時(shí)，這種企及根本不可能實(shí)現(xiàn)，而作為一個(gè)不可企及的目標(biāo)時(shí)，任何手段也就失去了它的合理性。所以對(duì)于《中庸》終極善追求的結(jié)構(gòu)而言，首先，“天地造化”是唯一的終極目的，實(shí)現(xiàn)這一目的的方法不是“尊德性而道問(wèn)學(xué)”，而是“國(guó)”這一人類(lèi)政治秩序的所具有的方法意義。簡(jiǎn)而言之，就是“國(guó)”在對(duì)“天地”的模仿上具有方法意義。其次，國(guó)家的治理是一個(gè)次級(jí)目的，“尊德性而道問(wèn)學(xué)”在這個(gè)次級(jí)目的上才具有方法的意義。因而，國(guó)家治理作為一種方法的合理性就解釋了“天命”“造化”這些終極目的的正當(dāng)性在哪里，那就是“性-道-教”三者的下落并不是為了說(shuō)明“修道”“率性”而復(fù)歸天命之性的追求，而是烘托圣人“修道設(shè)教”的“權(quán)力存在”是正當(dāng)?shù)摹Ｋ栽凇吨杏埂返哪康恼摻Y(jié)構(gòu)中，人就需要面對(duì)三個(gè)不同層次的目的“造化→權(quán)力→道德”，道德的目的是為了拱衛(wèi)權(quán)力，權(quán)力的目的是為了模仿天地秩序而改造人們的生存狀態(tài)。道德實(shí)踐面對(duì)的兩難抉擇在于，一方面，它雖然可以直接上追天命，但這種造化意義的道德只是在存有上肯定“性”的存在，另一方面，被肯定的“性”在衡量自己的價(jià)值時(shí)又只能以服務(wù)于“權(quán)力”需要而成就自己，也即圣人（造化）盡性與成己成物的需要。

　四、律令服從與生命范例

道德實(shí)踐身處的這一困境在后世“天命”“氣質(zhì)”的二分的語(yǔ)境下使人負(fù)擔(dān)了不必要的道德指責(zé)，亦制造了不必要的實(shí)踐分歧。一方面，我們?nèi)允菓{借人性自身的善之能力來(lái)實(shí)踐道德并追求“終極善”；另一方面，人性善的能力在“終極善”的對(duì)比下又不足以被稱(chēng)之為“善”，亦不足以成就“造化”的理想。所以，“天命之謂性”的含義在道德上就更近似于一種不可描述的空集，而并無(wú)具體的內(nèi)容可被認(rèn)知，這導(dǎo)致談及道德實(shí)踐的問(wèn)題時(shí)，我們奉行遵守的只能是那些“日常意義”的文化習(xí)俗與道德規(guī)范。這樣一來(lái)，“終極善”的追求就從不可企及轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)當(dāng)下秩序的學(xué)習(xí)與遵守。

《中庸》大量引用孔子來(lái)描述世俗生活的倫理秩序，而唯有在這一層面上，“天命之性”才在人的實(shí)踐層面找到了落腳點(diǎn)。但是，兩個(gè)目的共存同時(shí)也所帶來(lái)了困惑，人在實(shí)踐層面應(yīng)該追求“盡性”的“終極善”，還是追求“治國(guó)平天下”的道德規(guī)范與文化習(xí)俗呢？雖然在宋明理學(xué)家看來(lái)，這并不是什么矛盾的選擇，因?yàn)榍罢呤呛笳咴诘赖律系谋ＷC，但是既然修身、治人、治國(guó)平天下是“戒慎恐懼”“慎獨(dú)”工夫的目的，那么君子就應(yīng)該將精力主要放在外向的道德與政治實(shí)踐上；但是要想獲得實(shí)踐的成功，又取決于君子是否能夠與“天命之性”相契合，如此就更應(yīng)該將精力放在修身治人的道德準(zhǔn)備上。那么道德準(zhǔn)備在何種意義上才具備外向?qū)嵺`的開(kāi)端意義呢？這意味著君子或許可能需要用非道德實(shí)踐的方式來(lái)印證自己對(duì)道德實(shí)踐的認(rèn)知是正確的，并且將世俗生活的價(jià)值與意義奠基于出世的行為態(tài)度上。

對(duì)于圣人，這并不造成什么麻煩。因?yàn)槭ト俗鳛樵旎娜烁癖砺剩杨A(yù)設(shè)了權(quán)力的存在，而圣人的自是其是，如《中庸》謂“誠(chéng)者，自誠(chéng)，道者，自道”，“性之德也，合內(nèi)外之道”，即是說(shuō)圣人無(wú)所謂追求，無(wú)所謂外向的實(shí)踐，他的存在就是彰顯自己，而彰顯自己就已將“盡性”與“政治實(shí)踐”囊括在一起。但對(duì)于追求圣人的君子而言，他們需要論證自己獲得、或者運(yùn)用權(quán)力的正當(dāng)性，而這種正當(dāng)性的表現(xiàn)又只不過(guò)是對(duì)習(xí)俗與規(guī)范的拳拳服膺，這就導(dǎo)致，非道德實(shí)踐與出世的行為態(tài)度只是通過(guò)塑造人對(duì)權(quán)威的敬畏心態(tài)而使其更服膺于文化習(xí)俗與道德規(guī)范的支配力。故而人性二分所代表的實(shí)踐態(tài)度就是，將道德規(guī)范與文化習(xí)俗這一目的形上化并與“終極善”的目的相合，也即將其進(jìn)一步律令化來(lái)說(shuō)服自己服從這一律令，并通過(guò)不斷內(nèi)省乃至壓抑、改造自我的方式來(lái)說(shuō)明天命之性的權(quán)威。

這顯然意味著“君子”對(duì)現(xiàn)實(shí)缺少革新的動(dòng)力。既如此，當(dāng)其內(nèi)向關(guān)照人自身的價(jià)值時(shí)，也只更多表現(xiàn)出對(duì)律令的屈服姿態(tài)。這種屈服是以人生命特質(zhì)的去價(jià)值化來(lái)實(shí)現(xiàn)的，也即“服從即善”。伴隨這種服從過(guò)程，真正有意義的是人改變自我而服從律令的“意志”。在《中庸》文本內(nèi)，對(duì)規(guī)范的服從與對(duì)意志的強(qiáng)調(diào)都是以人格化的方式表達(dá)的，它指的是對(duì)圣人這一人格范本的模仿，而在表述上，這體現(xiàn)為圣人與人所共用的同一套描述生命氣質(zhì)的話(huà)語(yǔ)體系。

以圣人生命為范本，“性”所具有的天命與氣質(zhì)的二分才完美地結(jié)合到一起。但對(duì)于普通人，他們需要后天的學(xué)習(xí)，或“學(xué)知”，或“困知”來(lái)進(jìn)行提升。然而，生命氣質(zhì)作為一種先天的所予，是難以被改變的，所以普通人的生命在這一過(guò)程中也就被矮化為“非人的”。亦可以說(shuō)，它被“物化”了，在“天命之謂性”的俯瞰下，人與物便再?zèng)]有什么不同。《中庸》正是從這一視角講“人性”與“物性”的化成，謂：

誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。……誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也，故時(shí)措之宜也。

如果對(duì)“誠(chéng)”做范例意義的理解，那么它也是一種生命氣質(zhì)，類(lèi)似孟子所謂“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·離婁下》），但在這里，它變成了專(zhuān)屬圣人生命的特質(zhì)。有趣的是，圣人生命特質(zhì)的“不勉而中，不思而得”與普通人的“擇善而固執(zhí)之”分別象征著“美德”意味的道德與“律令”意味的道德。對(duì)于圣人，似乎沒(méi)有“善”與“不善”，而只有人格美德的自然呈現(xiàn)。但對(duì)于普通人，“擇善”與“固執(zhí)”要比從自我內(nèi)部尋找道德的根據(jù)更重要，因而它不是與生命，而是與意志密切相關(guān)的德性。

對(duì)于“誠(chéng)者”這一圣人角色所包含的“成己”與“成物”兩種義務(wù)，前者根本不算是什么義務(wù)，因?yàn)槭ト伺c生俱來(lái)的生命特質(zhì)自在完滿(mǎn)，唯有后者才可算是一種義務(wù)。但對(duì)于后者，“仁”并不是最重要的特質(zhì)，最重要的是“知”，也即如何實(shí)施教化，塑成普通人以意志為主導(dǎo)的德性。因而不妨說(shuō)，圣人視角下的“成己”“成物”之差別首先是“圣人”與“普通人”的差別，其次是“人”與“物”的差別，而“普通人”與“物”都可被歸類(lèi)為“成物”的對(duì)象。理學(xué)家們?cè)噲D從“自物而人”的階梯一步一步提升自己，這亦只能說(shuō)是一種非生命的“物化”表達(dá)，即希望通過(guò)模仿圣人的方式而具備“生命”的真正意義。故而人的生命就兼具了“圣人”的完美意義與“普通人”的物化意義，它既是令人憎惡的，又是向上希望的開(kāi)始。在普通人身上，生命的價(jià)值總要面對(duì)是否需要“塊然如槁木”的物化質(zhì)疑，這即是圣人生命對(duì)普通人生命的壓抑，而我們也就可以理解為什么“杜絕惡”的方法可以主宰“善”的追求，因?yàn)檎缣战持圃焯掌饕粯樱胀ㄈ俗鳛槲锪隙桓脑斓拿\(yùn)既是由圣人的權(quán)威性決定的，同時(shí)又是由追求圣人的普通人親手實(shí)施的，其效果是在普通人的生命表現(xiàn)上達(dá)到一種模仿的近似。

五、權(quán)力主體的發(fā)現(xiàn)

《中庸》并不像申韓之論那樣，赤裸裸地對(duì)權(quán)力的專(zhuān)斷做論證，而是更巧妙地一方面將道德改造訴諸于教化的政治權(quán)力，一方面又繼承儒家傳統(tǒng)、尤其是謙遜的傳統(tǒng)來(lái)定性政治權(quán)力的運(yùn)用。《中庸》所謂治理天下國(guó)家的“九經(jīng)”，除去“修身”“親親”與“子庶民”之外，其他六項(xiàng)都帶有明顯地以退為進(jìn)的被動(dòng)意味。這說(shuō)明，《中庸》的確繼承了儒家傳統(tǒng)，而并不是要求通過(guò)權(quán)力的專(zhuān)斷來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的目的。但不要忘記，在儒家政治思想的傳統(tǒng)里，民同樣是不具備主動(dòng)性訴求的，因而整個(gè)政治的建立，總是出于圣王的意志，所謂“修身”“親親”“子庶民”說(shuō)的即是圣王對(duì)于“道德”“倫理”以及“民眾”負(fù)有關(guān)懷并照管的義務(wù)，而像諸如“養(yǎng)民”“化民”的語(yǔ)匯，《中庸》所謂“見(jiàn)而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說(shuō)”的表述，說(shuō)的都是民所扮演的被動(dòng)評(píng)判的角色。然而，“君-民”這種主動(dòng)、被動(dòng)的對(duì)立是以天命之性來(lái)區(qū)別的，所以盡管圣王在治國(guó)時(shí)總以謙遜地姿態(tài)等待民眾的認(rèn)同，但說(shuō)的卻是民眾可以在“教”的條件下表現(xiàn)出“君-民”雙方于道德上的相契，而不是拋開(kāi)“教”的條件后，希望權(quán)力的謙遜可以滿(mǎn)足民眾不受道德限制的各種需要。所以，對(duì)應(yīng)于人對(duì)圣人的模仿、國(guó)對(duì)造化的模仿這一基本模式，真正在實(shí)踐上占據(jù)主動(dòng)地位的是“圣人”所代表的權(quán)力，它促成民眾對(duì)生命美德的模仿并通過(guò)塑造政治秩序來(lái)模仿造化的神功。這就導(dǎo)致圣王的謙遜經(jīng)由教化而翻轉(zhuǎn)為民眾的謙遜，而治國(guó)的天下九經(jīng)也同樣是民眾，尤其是君子需要學(xué)習(xí)而遵守的法則。

在這樣的結(jié)構(gòu)下，圣王擁有的權(quán)力正當(dāng)性是恒定的，不受任何觸動(dòng)與沖擊。但問(wèn)題在于，如果在位者并不是圣王，他不能像至德之人那樣完滿(mǎn)，那么君主的謙遜就只是一種意識(shí)形態(tài)的表達(dá)，而民眾的謙遜也就永不能觸及到自己身處的這一權(quán)力結(jié)構(gòu)是否合理的問(wèn)題。那么他們的選擇只能是等待君主自己的洗心革面嗎？在宋明理學(xué)的語(yǔ)境內(nèi)，這一困窘就被表達(dá)為士大夫的“格君心”之路。所以，“杜絕惡”的意識(shí)雖然到荀子才有“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也，是善惡之分也已”（《荀子·性惡》）的明確表述，但卻在《庸》《孟》互詮的政治理解中得到了廣泛的運(yùn)用。

宋明理學(xué)理想主義的拔升與“杜絕惡”意識(shí)的流行密不可分，而儒家士大夫的激烈批判意識(shí)，也僅是站在天命的角度抨擊政治權(quán)力不僅沒(méi)有履行杜絕惡的義務(wù)，反而成為惡的一個(gè)社會(huì)來(lái)源。本質(zhì)上，他們并沒(méi)有動(dòng)搖圣人權(quán)威與政治權(quán)力相結(jié)合的基本模式，亦沒(méi)有對(duì)“杜絕惡”表示不滿(mǎn)。所以，士大夫總是將傾向于捍衛(wèi)，而非挑戰(zhàn)代表終極善的一元權(quán)力所擁有的至高地位——“雖然先秦儒家思想認(rèn)為權(quán)威是為民服務(wù)的，以及權(quán)威不能基于當(dāng)權(quán)者的專(zhuān)斷意志上，但是儒家思想明里暗里皆認(rèn)為權(quán)威必須是一元的、至高無(wú)上的、以及不受任何更高法律的制約”。【11】總而言之，士大夫?qū)υ谖徽叩牟粷M(mǎn)，并不是否定“權(quán)力”，而只是認(rèn)為對(duì)方在權(quán)力的運(yùn)用上達(dá)不到要求。

真正的問(wèn)題在于，道義的爭(zhēng)執(zhí)總是被用來(lái)重復(fù)論證權(quán)力存在的正當(dāng)性，也即圣人修道設(shè)教的正當(dāng)性，而不是用來(lái)思考權(quán)力存在的意義。這也就意味著政治上的道義爭(zhēng)執(zhí)其實(shí)并不真正與道德問(wèn)題發(fā)生關(guān)聯(lián)，而僅與權(quán)力的占有發(fā)生關(guān)系。所以與其重復(fù)這一沒(méi)有休止的紛爭(zhēng)，倒不如將目光轉(zhuǎn)向一直被忽視的“權(quán)力存在”問(wèn)題。這里存在兩層處理方式，首先是在譜系上否認(rèn)儒家“修道設(shè)教”話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)的有效，徹底剝?nèi)ソK極善為權(quán)力提供的正當(dāng)性，而將其還原為像韋伯所說(shuō)的那種“共同體行動(dòng)的樣式及朝某一‘目的’的取向，仍是取決于支配的結(jié)構(gòu)及其開(kāi)展”，而這一支配說(shuō)的是那種“將個(gè)人之意志加諸他人之行動(dòng)的可能性”的權(quán)力，【12】而正當(dāng)性的問(wèn)題就在于這種“支配”在什么意義上才是可以被允許的。顯然，道德并不足以說(shuō)明這一點(diǎn)，我們并不因一個(gè)“好人”的意愿而承認(rèn)他支配我們的權(quán)力是可以被允許的，而只是說(shuō)，當(dāng)總存在一種支配的情況時(shí)，我們更傾向于選擇一個(gè)好人來(lái)充任這一角色。所以其次，在效果上，權(quán)力的正當(dāng)性指的就是我們是否能夠根據(jù)自己的意愿達(dá)成“妥協(xié)”，如阿克頓（J.Acton）所說(shuō)，“妥協(xié)是政治的靈魂——如果說(shuō)不是其全部的話(huà)”，【13】重點(diǎn)在于，這種“妥協(xié)”的達(dá)成，肯定的是一種普泛化的存在于每一個(gè)人內(nèi)心深處的“支配”意愿，強(qiáng)調(diào)的是這種“支配”意愿必須必須經(jīng)由權(quán)力爭(zhēng)執(zhí)的方式才能妥協(xié)，而不是假手于美德的支配。由此，我們便將《中庸》終極善傳統(tǒng)中圣人所代表的“權(quán)力正當(dāng)性”與教化的支配意愿拆解為每一個(gè)人自身具有的“權(quán)力身份”與“支配意愿”，并強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人并不需要美德的支撐，亦具有表達(dá)并實(shí)踐政治意愿的資格。

在這個(gè)意義上，《庸》《孟》互詮所造成的性論分歧獲得了一個(gè)重新統(tǒng)一的新起點(diǎn)，那就是當(dāng)圣人修道設(shè)教所證明的權(quán)力正當(dāng)性被剝離并分配給每一個(gè)人之時(shí)，孟子的性善說(shuō)亦同樣可以在個(gè)體的權(quán)力身份上獲得說(shuō)明。個(gè)體的性善追求既代表了一種沖破主體性的束縛而對(duì)人類(lèi)集體有所表達(dá)的“支配”的意愿，又代表了此種意愿的道德正當(dāng)性。但正如前文所論，這種意愿是一種類(lèi)本質(zhì)的逾越，而其道德正當(dāng)性?xún)H足以說(shuō)明個(gè)體的權(quán)力正當(dāng)性，不足以說(shuō)明面向人類(lèi)全體的權(quán)力正當(dāng)性。然而，它的正當(dāng)性雖然是不合理的，但其表達(dá)出的那種“支配的意愿”卻必須得到重視。所以，在主體間的視域，既因著性善的追溯只可能表達(dá)為一種小范圍內(nèi)的支配意愿，又因著他人需要處理的并不是對(duì)方的道德與否的問(wèn)題，而是對(duì)方的支配意愿問(wèn)題，孟子的道德主體完全可以被詮釋為一種新的權(quán)力主體而為儒家政治思想提供新的意義。

六、結(jié)語(yǔ)

審視《中庸》所代表的這一追求“終極善”的傳統(tǒng)，不僅有助于理解宋明理學(xué)中天命、氣質(zhì)二分的政治意義，而且可以幫助我們進(jìn)一步反思儒家政治思想的既有局限。如果儒家在政治層面對(duì)道德的堅(jiān)持只是表達(dá)出一種權(quán)力結(jié)構(gòu)的肯定，那么這種堅(jiān)持顯然并不值得留戀，但如果這一權(quán)力結(jié)構(gòu)可以轉(zhuǎn)換為對(duì)個(gè)體道德進(jìn)行權(quán)力的表述，那么它將提供一種更好的政治出路。在這個(gè)意義上，盡管孟子的性善論塑造的是一個(gè)道德主體，但它同時(shí)也塑造了一個(gè)主體間的權(quán)力主體，而后者的發(fā)現(xiàn)意味著“權(quán)力的發(fā)現(xiàn)”。這對(duì)于儒家政治理念而言，無(wú)疑給我們提供了一個(gè)思考道德客觀效用的新起點(diǎn)。換言之，如果我們?cè)试S一個(gè)人覺(jué)察、表達(dá)并實(shí)踐他自己對(duì)于善的理解，那么便需要承認(rèn)他在政治環(huán)境中代表了一種“權(quán)力”的存在。

　注釋

1 許抗生：《〈性自命出〉、〈中庸〉、〈孟子〉思想的比較研究》，《孔子研究》2002年第1期。

2 張培高：《〈中庸〉的“性”是“善”的嗎——與〈性自命出〉對(duì)比研究》，《蘭州學(xué)刊》2013年第4期。

3 勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史（增訂本）》（卷一），三聯(lián)書(shū)店，2019年，第189-190頁(yè)。

4 勞思光：《新編中國(guó)哲學(xué)史（增訂本）》（卷二），第71頁(yè)。

5 勞思光:《新編中國(guó)哲學(xué)史（增訂本）》（卷二），第70頁(yè)。

6 牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第250頁(yè)。

7 牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》第251頁(yè)。

8 任丑:《〈中庸〉的倫理反思》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2018年第2期。

9 [美]約翰·羅爾斯:《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第20頁(yè)。

10 [英]亨利·西季威克:《倫理學(xué)方法》，廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1993年，第32頁(yè)。

11 陳祖為:《儒家致善主義——現(xiàn)代政治哲學(xué)重構(gòu)》，（香港）商務(wù)印書(shū)館，2016年，第23頁(yè)。

12 [德]馬克斯·韋伯:《支配社會(huì)學(xué)》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第2-3頁(yè)。

13 [英]阿克頓:《自由史論》，胡傳勝等譯，譯林出版社，2001年，第181頁(yè)。

作者單位：山東師范大學(xué)齊魯文化研究院