《周易》為六經(jīng)之一，是體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化的重要經(jīng)典，是傳承道統(tǒng)的重要載體，而《文心雕龍》以原道、宗經(jīng)、征圣為作文之指導原則，認為道、圣人、六經(jīng)三位一體，《文心雕龍·原道》說：“道沿圣以垂文，圣因文而明道，旁通而無滯，日用而不匱。”提倡作文應(yīng)該以六經(jīng)為法度，學習圣文之雅麗，《文心雕龍·宗經(jīng)》說：“然則圣文之雅麗，固銜華而佩實者也。”《文心雕龍·宗經(jīng)》說：“皇世《三墳》，帝代《五典》，重以《八索》，申以《九丘》，歲歷綿曖，條流紛糅。自夫子刪述，而大寶咸耀。于是《易》張《十翼》，《書》標七觀，《詩》列四始，《禮》正五經(jīng)，《春秋》五例，義既極乎性情，辭亦匠于文理，故能開學養(yǎng)正，昭明有融。”又說：“若稟經(jīng)以制式，酌雅以富言，是即山而鑄銅，煮海而為鹽也。故文能宗經(jīng)，體有六義：一則情深而不詭，二則風清而不雜，三則事信而不誕，四則義直而不回，五則體約而不蕪，六則文麗而不淫。”在20世紀以前，中國歷代文人都宗奉六經(jīng)為經(jīng)典，但20世紀以來，學術(shù)界常以中國學術(shù)比附西學，不但否定六經(jīng)作為中國文學的源頭、典范的意義，同時，在解讀中國傳統(tǒng)典籍中的概念時，也是援西解中，援今解古，難免張冠李戴，盲人摸象。王元化所著《文心雕龍創(chuàng)作論》中關(guān)于“太極”的闡發(fā)，其中對“太極”等問題的錯誤比附，使他對《文心雕龍》文意的理解出現(xiàn)了重要偏差，而這個偏差，表面上是學養(yǎng)問題，實際上是方法論問題。
一、“太極”本應(yīng)是“上古”之義
《文心雕龍·原道》謂：“人文之元，肇自太極。”論者大抵以為此處“太極”概念即《易》之“太極”，王元化著《文心雕龍創(chuàng)作論》，多所發(fā)明，然于“太極”，仍從舊說，王先生說：“《原道篇》所提出的文學起源論是把《易傳》的太極說和三才說串連在一起。”“劉勰的宇宙構(gòu)成論沒有吸取前人在自然科學方面所獲得的成果，……《原道篇》所謂‘人文之元，肇自太極’，顯然是從太極生兩儀這一說法硬套出來的。這樣，他就通過太極這一環(huán)節(jié)，使文學形成問題和《易傳》舊有的宇宙起源說勉強地結(jié)合在一起。”按“太極”一詞，出于《易傳·系辭上》，曰：“是故《易》有太極，是生兩儀。”注稱：“夫有必始于無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極況之太極者。”很顯然，“太極”不是一個具有精神或者理念的存在物，而是為方便而取的比喻之言，指“有之極”即“無”的時代。“極”，《爾雅·釋詁》曰：“至也。”疏曰：“窮盡之至也。”《說文解字》段玉裁注曰：“引申之義凡至高至遠皆謂之極。”“太”者，《集韻》曰：“甚也。”為“大”字之訛。“太”與“極”是兩個近義的詞，“太極”合而為一詞，指時間至遠，故《系辭》作者以之喻“無”的時代。
關(guān)于“太極”之義，理解歷來不同，有人以為有生于無，太極內(nèi)含陰陽之氣化生萬物，故太極即“無”；有人則以“太初”為“元氣”，元氣者，氣之始也。實則，“太極”一詞，純屬時間概念，或曰“無”，或曰“元氣”，皆“太極”特徵。古人以特徵釋時間，容易引起今人想人非非。《列子·天瑞》云：“太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也。”班固《白虎通·天地》云：“始起先有太初，后有太始。形兆即成，名曰太始。”“太極”相當于列子所說“太易”或班固所言“太初”，之間雖略有出入，代表了各人不同的界定，但都認為“太易”或“太初”是時間至早的概念。
中國古代學者講“太極”之時或稱為“太一”，“一”者，數(shù)之初也，一生二，二生三，故“太一”猶言“太初”也。“初”與“一”與“始”意皆近似。古人認識到有必始于無，并認為萬物先于人類，天地先于萬物，天地未形之前則無天地萬物之類，故是一片混沌的元氣，推究元氣之前，必是一種什么也不存在的“無”的時代，這個時代，無法用恰當?shù)脑~描述，便借太極、太初、太一、太始之類表示時間至早，或者說是時間的起點的概念以比喻之，此《易傳·系辭上》所謂“易有太極，是生兩儀”，即天地是在太極的時代開始醞釀的。《易傳·序卦》曰：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。”毫無疑問，中國古代人的這種認識是基本正確的，那種“元氣”，大約類似于原始星云。那種“無”，大約類似于產(chǎn)生原始星云，乃至產(chǎn)生原始星云之前的東西的那種狀態(tài)。試想，細胞是有生物之始，是由無生物所生，則無生物從何而來?最原始的無生物必然是從無生有，古人無需實驗，便苦思冥想出一個“無”的境界，已把宇宙起源的基本道理推究了一番，得出的結(jié)論竟與生物學上的自生論大體吻合。
《文心雕龍·原道》曰：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才，為五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”文與天地并生者，是謂天地生而文為其表現(xiàn)形式，非謂天地文三者，而是文附兩儀，成為天文地文。《易傳·系辭上》曰：“一陰一陽之謂道。”“道之文’，即陰陽變化的表現(xiàn)。古人以人之男女為參照，認為天地山川萬物皆分陰陽。天高地卑，兩儀已生，爾后有萬物，爾后有人類。人稟有性靈，有產(chǎn)生情感的能力，又見天地萬物皆有文，故人文便產(chǎn)生了。人的杰出和超出萬物便決定了人必須有文，所謂“夫以無識之物，郁然有彩，有心之器，其無文歟”，劉勰認為，人文產(chǎn)生在天地之文后，是人仰觀俯察，參與天地之間，“睹物興情”，然后形諸文字的東西。王元化先生指責劉勰說，“照他看來，太極生兩儀，兩儀即天地，人與天地并生，同為三才”，顯然，這個批評是不合劉勰本意的。
這里要涉及“為五行之秀，實天地之心”的“心”字。《禮記·禮運》曰：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”又曰：“故人者，天地之心也，五行之端也。食味、別聲、被色而生者也。”《尚書·泰誓》曰：“惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。”秀即端，心即德，“為五行之秀，實天地之心”互文以足義，即人是物質(zhì)世界的靈秀端德也。《荀子·解蔽》云：“心者，形之君也，而神明之主也。”《詩大序》曰：“情動于中。”正義曰：“中謂中心，凡言中央為心。”心為主宰或中心之意，則天地之“心”即天地的自然之道也之意。“心生而言立”，猶言情或志。《文心雕龍·明詩》云：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物詠志，莫非自然。”即“心生而言立，言立而文明”，人有產(chǎn)生情感的機能，自然能睹物興情，這是由人在天地之間的特殊性所決定的。關(guān)于這一點，中國古代人是有共識的。《荀子·王制》云：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”董仲舒《春秋繁露·天地陰陽》云“人”“超然萬物之上最為天下貴”東漢王充著《論衡》，更指出人之貴在于智與慧，所謂“倮蟲三百，人為之長，天地之性，人為貴，貴其識別也”。 “人，物也，萬物之中有智慧者也”。劉勰之意，正是《禮記·樂記》所言“凡音之起，由人心生也；人心之初，物使之然也”，絕不可孤立于“心生而言立”一句，從而推斷劉勰的文學起源論，認為劉勰提出了文學產(chǎn)生于心的命題。《文心雕龍·麗辭》曰：“夫心生文辭。”此處文意，也應(yīng)作應(yīng)物斯感而形諸文辭之意理解。如果執(zhí)其一隅，就會犯片面的錯誤，因而誤解劉勰的意思。
劉勰既稱人文是由人而作，必產(chǎn)生于有人之后，又言“人文之元，肇自太極”，“太極”若指“無”或“元氣”，是時尚無天地，何以有人，更何以有人文，顯然，如上所言，“太極”這個表示時間至早至遠的概念在這里有特定的意思。符定一著《聯(lián)綿字典》，稱“太極”可轉(zhuǎn)為“太古”，“太古”又是“上古”之意，則此處“太極”可作上古解釋。與“太極”意義同類的“太初”，“太一”也有“上古”之意。“太初”作“太古”解，見《荀子·禮論》楊倞注“貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆”，曰：“大讀為太。太一，謂太古時也。”“太極”作“上古”解，《文心雕龍·原道》曰“人文之元，肇自太極”之意便是說人文產(chǎn)生于上古，所謂“幽贊神明，《易》象惟先，伏羲畫其始”也。即最早的人文為伏羲氏所畫八卦，《易傳·說卦》曰：“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍。”即《易》是為贊神明而產(chǎn)生。《禮記·郊特牲》曰：“大古冠布。”注曰：“唐虞以上曰太古也。”伏羲時代，便屬“太古”的時代。先親教大師吳林伯先生著《文心雕龍》，以“太極”為“太古”，實在是十分高明的看法。
伏羲造八卦來自《易傳》，《易傳·系辭下》曰：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。”此當為劉勰所本。值得注意的是古人往往把八卦之興與文字的起源聯(lián)系在一起。孔安國《尚書序》云：“古者伏犧氏之王天下也，始畫八卦，造書契，以代結(jié)繩之政，由是文籍生焉。”許慎《說文解字敘》曰：“古者庖羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象。”八卦之興，是區(qū)別于結(jié)繩的劃時代的進步。它既是最早的人文，又與文字有著相同的功用，可以說，它是代替結(jié)繩而治而產(chǎn)生的最早的文字。
《易傳·系辭下》曰：“《易》之興也，其于中古乎。”又曰：“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪。”中古即殷末周初文王演繹易卦之時，再推而廣之，孔子為《乾》《坤》兩卦制《文言》，也屬周之盛德之余光。《易》以道陰陽，乾、坤兩卦是萬物之母，六十四卦之根本，是理解《易》道的基礎(chǔ)。在劉勰看來，人文從伏羲到孔子都是原道心、研神理、觀天文、察人文，不斷變化的，其美麗程度超過了天地山川龍風虎豹云霞草木的自然景觀，《文心雕龍·序志》所謂“夫人肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣乎風雷，其超出萬物，亦已靈矣。”
二、《文心雕龍·原道》不是討論文學起源論問題
王元化先生在《文心雕龍創(chuàng)作論八說釋義小引》中指出恩格斯著《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結(jié)》一文，運用辯證的方法，即全面地、聯(lián)系地、發(fā)展地研究問題，這種科學方法是我們應(yīng)該學習的。在《心物交融說物字解》一文中指出《文心雕龍》一書“其中論點往往前后呼應(yīng)”，這就是說，要把《文心雕龍》作為一個完整的整體來看，不可東向望不見西墻。王先生在一系列論述中指出，《文心雕龍》由駢文寫成，有互體、暗轉(zhuǎn)和省略等句法和語義方面的特點。王先生正是充分地注意到了這些特點，因此，得出了許多精辟的結(jié)論，為我們研究《文心雕龍》樹立了很好的典范。運用王先生教導我們的方法分析問題，我們發(fā)現(xiàn)劉勰并不認為文學產(chǎn)生的最終原因是“心”，或者稱為“情”、“志”。《文心雕龍·明詩》曰：“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物詠志，莫非自然。”《文心雕龍·詮賦》曰：“原夫登高之旨，蓋睹物興情，情以物興，故義必明雅，物以情觀，故詞必巧麗。”《文心雕龍·物色》云：“春秋代序，陰陽慘舒，物色之動，心亦搖焉。”“歲有其物，物有其容，情以物遷，辭以情發(fā)。”這些話都是講心情志自外物而生。劉勰雖沒有能像鐘嶸那樣提出情產(chǎn)生的社會原因，所謂“嘉會寄詩以親，離群托詩以怨”，鐘嶸《詩品序》。但他在論述情與社會的關(guān)系時注意到了社會風俗政治對文學的影響，即《文心雕龍·時序》所謂“歌謠文理，與世推移”，“文變?nèi)竞跏狼椋d廢系乎時序”。這就使我們明白了劉勰所謂“心生而言立”的“心生”絕不是沒有客觀依據(jù)的。王先生雖也不否認這一點，但卻提出了一個與劉勰的創(chuàng)作論截然分開，孑然獨立的文學起源論，從而認為“劉勰在文學起源論中把‘心’作為文學的根本因素，但是他在創(chuàng)作中卻時常提到心和物的交互作用”，并斷言“就劉勰文學起源論的思想根底來說，基本上是客觀唯心主義的”。王先生為了說明這一點，提出了劉勰的體系與方法的對立，即“形式上的唯心主義”和“內(nèi)容的現(xiàn)實”的對立。不可否認，正如王先生所說，“過去的一些優(yōu)秀思想家的理論著作往往呈現(xiàn)了矛盾狀態(tài)”，但劉勰是否也存在一個像黑格爾和費爾巴哈那樣一個龐大哲學體系與方法的矛盾，或者說存在一個文學起源論與文學創(chuàng)作論的矛盾，還是值得探討的。
王先生指出：“文學是怎樣產(chǎn)生的呢?《原道篇》就是對這個問題所作的回答。”又說：“《原道篇》探討了宇宙構(gòu)成和文學起源問題。”。在王先生看來，作為文學起源論的《文心雕龍·原道》是與創(chuàng)作論互無干系的，最多只是對創(chuàng)作論發(fā)生了消極影響，所以，王先生以為劉勰的文學起源論是客觀唯心主義的，也就等于是錯誤的，“混亂的”，而創(chuàng)作論擺脫了起源論的羈絆，所以是有合理的“內(nèi)核”的。事實上，劉勰的《文心雕龍》根本不存在一篇獨立的文學起源論。《原道》的“文之為德也大矣”之“文”不是人文，而《原道》中的“人文”概念也不等于今人所謂文學。王先生在《〈滅惑論〉與劉勰前后期思想變化》一文指出：“《序志篇》稱文心之作也，本乎道，《原道篇》引為《文心雕龍》之首，其中第一句話就說‘文之為德也大矣’(過去注釋家多訓‘德’為‘德行’或‘意義’，均失其解。德者，得也，若物德之德，猶言某物之所以得成某物)，‘文之為德’，也就是說文之所由來的意思。”按“德”之訓“得”，見于《禮記·玉藻》釋文，王先生以“德”為“得”，指出“若物德之德，猶言某物之所以得成某物”，這是完全正確的。但他因此而引申為“文之為德”是所謂“文之所由來”的意思，則顯然是錯誤的。
我們知道，某物之所以為某物，固然與其所由來有極大的關(guān)系，但絕不僅僅是因其所由來而決定了某物之所以成某物的，文學更是如此。迄今為止，不論是為了游戲、模仿，還是為祭祀、勞動，文學藝術(shù)的起源都擺脫不了功利的目的。在這一點上，文學藝術(shù)和人類的一切文化的產(chǎn)生都有著共性。中國古代文化史現(xiàn)實準確無誤地告訴我們，不僅詩、樂、舞合而為一，而且哲學、歷史、政治、倫理、法律、思想也與文學同根，文學之為文學，就不能以其所由來去判斷。區(qū)別的基準只能是各自的特徵。是特徵決定某物之為某物，而不是某物之所由來決定某物之為某物。
可以斷言，劉勰雖不可能像今天的學者那樣對文學的認識明確而富于理性，但也絕不至于以為文學之為文學是因其所由來。王先生以“德”為“文之所由來”，是不妥當?shù)摹！暗隆弊质鞘裁匆馑寄?《論語·雍也》曰：“中庸之為德也，其至矣乎。民鮮久矣。”中庸即“中和”，《禮記·中庸》曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”又曰：“子曰：回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”據(jù)此言，“中庸之為德也，其至矣乎”之意為中庸的作用至美，“德”可解釋為“作用”之意。又《禮記·中庸》曰：“鬼神之為德也，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：神之格思，不可度思，矧可射思。”這段話中“鬼神之為德也”之“德”，也是“作用”之意，是言祭祀鬼神的作用很大，雖然見不到鬼神的風采，聽不見鬼神的聲音，但鬼神卻在冥冥之中左右著萬物的興衰生死。陸機著《瓜賦》，曰：“佳哉瓜之為德也，邈眾果而莫賢。殷中和之淳祜，播滋榮于甫田。”其中“瓜之為德也”與“文之為德也”“中庸之為德也”“鬼神之為德也”結(jié)構(gòu)相同，意義相關(guān)。以上諸“德”作“作用”解，則文理通暢。所以朱熹《中庸集注》稱：“程子曰：鬼神，天地之功用。張子曰：為德，猶言性情功效。”吳林伯先生著《〈文心雕龍〉校注拾遺補正》把“文之為德”與《章表》“原夫章表之為用也”一句聯(lián)系在一起來理解，曰：“而意有廣狹，蓋前者泛言文之用，后者專謂章表二體之用耳。”《法言·君子》曰：“或問君子言則成文，動則成德，何以也?曰，以其弸中而彪外也。”注曰：“弸，滿也；彪，文也。積行內(nèi)滿，文辭外發(fā)。”劉勰言“文之為德也大矣”，雖就文之功用而言，而此功用的產(chǎn)生，亦屬弸中彪外而已，則功用實際與文的內(nèi)在特點相聯(lián)系。因此，《文心雕龍·原道》說：“鼓天下之動者存乎辭。”
“文之為德也”非言文之所由來，而《原道》也并非研究文學起源的專論。綜觀全文，《文心雕龍·原道》的中心在于說明圣人之不凡與圣人創(chuàng)典是“民胥以效”的典范。至于“心生而言立，言立而文明”，“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先”，在于告訴人們圣人作文的自然和作文的久遠，從產(chǎn)生根源和產(chǎn)生時間方面樹立經(jīng)的典范地位。《原道》先言人必有文，次言最早的人文由圣人完成，在這個論述過程中，不可避免地接觸到了文學起源的問題，但中心論點卻是“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，故歸之于《徵圣》，所謂“徵之周孔，則文有師矣”。圣人之文雅而麗，銜華佩實。眾人作文，徵圣立言，則“文其庶矣”。徵圣立言，具體就是學習六經(jīng)，故須《宗經(jīng)》。宗者，主也，即以經(jīng)為主要學習對象，才能在文章中不斷表現(xiàn)道，做出好的文章來。六經(jīng)是“象天地，效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也”，“義既極乎性情，辭亦匠于文理”，因此，經(jīng)是“恒久之至道，不刊之鴻教也”。經(jīng)在體裁方面，也為后代汗漫，所謂“百家騰躍，終入環(huán)內(nèi)”。學習六經(jīng)，有所謂六義，即情深不詭，風清不雜，事信不誕，義直不回，體約不蕪，文麗不淫，又因后代人“信偽迷真”，或“遠棄風雅，近師辭賦”，所以又作《正緯》與《辨騷》兩篇。作《正緯》是因前代以緯配經(jīng)，“故詳論也”，作《辨騷》是因“四家舉以方經(jīng)，而孟堅謂不合傳”，《離騷》“衣被辭人”又非一代，因此用與經(jīng)對比的比較研究法指出正與訛，為后學提供宗經(jīng)的經(jīng)驗和教訓，使后學執(zhí)正馭奇，寫出銜華佩實的作品。
宗經(jīng)問題是《原道》《徵圣》《宗經(jīng)》《正緯》《辨騷》五篇的中心問題，這五篇是緊密聯(lián)系，密不可分的。若以《原道》為文學起源論的專論，其余四篇理應(yīng)如之。《文心雕龍·序志》指出：“蓋文心之作也，本乎道，師乎圣，體乎經(jīng)，酌乎緯，變乎騷，文之樞紐，亦云極矣。”這里明言前五篇是一個系統(tǒng)，講的都是文章的關(guān)鍵——文應(yīng)宗經(jīng)、文如何宗經(jīng)的問題，而不是文學起源論。
劉勰并沒有獨立成篇的文學起源論，對文學起源的論述，只能在創(chuàng)作論和文體論中尋找。最早的文學是口頭的歌謠和神話，劉勰是排斥神話的，沒有論述神話的專論，而《明詩》言及葛天氏之歌，無疑是劉勰所知最早的口頭詩歌文學。關(guān)于詩的產(chǎn)生，劉勰指出，“在心為志，發(fā)言為詩”，“人稟七情，應(yīng)物斯感，感物詠志，莫非自然”。這種說法與《原道》所言大致相同，但這只是就創(chuàng)作過程而言，很難說是指起源的問題。與劉勰同時的沈約說：“然則歌詠所興，宜自生民始也。”。這個認識比劉勰要清楚得多。
三、《原道》不是“太極”
我們說，最早的文學也是創(chuàng)作，因此也必然遵循創(chuàng)作規(guī)律，因此，劉勰在研究創(chuàng)作規(guī)律之時涉及到最早的文學的產(chǎn)生，這是極自然的事情。起源論離不開創(chuàng)作論，創(chuàng)作論要涉及起源問題，既如此，我們便不必一定要在《文心雕龍》中找出一篇文學起源論來。王先生把根本不獨立存在的文學起源論指為《原道》，并把《原道》與其他四十九篇割裂并對立起來，并以之比附黑格爾和費爾巴哈哲學體系與方法之間的矛盾，是缺乏前提的。因此，又導致了他的另一個錯誤的結(jié)論。陸侃如、牟世金先生曾著《劉勰論創(chuàng)作》一書，以《辨騷》為文體之首，割裂“文之樞紐”五篇，固然不倫。因為劉勰明言“變乎騷”屬“文之樞紐”，而《辨騷》本文也與“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)”的體例不合。案《文心雕龍·明詩》曰：“逮楚國諷怨，則《離騷》為刺。”則劉勰明確地把屈原及其作品列入詩歌類中，加以討論。況且《辨騷》在《明詩》之前，且不說騷晚于《詩經(jīng)》，但就《詩》三百為經(jīng)而言，劉勰宗經(jīng)徵圣，豈可在文體論之首言騷不言詩。對陸、牟二先生立論之謬，王先生在《〈辨騷篇〉應(yīng)歸入《文心雕龍》總論》一文論之甚詳。王先生在這里捍衛(wèi)了“文之樞紐”的完整性，在另一方面，卻又割裂了“文之樞紐”，犯了與陸、牟二人相同的錯誤。王先生看到了《周易》與《文心雕龍》的密切關(guān)系，但一味地強調(diào)了這一點，又誤解了人文肇太極及文之為德之義，于是，宣布劉勰的《原道》同于《易傳》的“太極”，從而不顧《原道》乃文之樞紐，斷定《原道》不關(guān)文用，是《易傳》的拼湊和翻版。這個觀點是王先生的《劉勰的文學起源論與創(chuàng)作論》一文的重要觀點。
《文心雕龍·序志》曰：“彰乎大易之數(shù)，其為文用，四十九篇而已。”此說本《易傳》，《系辭》曰：“大衍之數(shù)五十，其用四十有九。”王弼曰：“演天地之數(shù)所賴者五十也，其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成。”《周易正義》曰：“京房云，五十者，謂十日十二辰二十八宿也。凡五十，其一不用者，天之生氣將欲以虛來實，故用四十九焉。”劉勰雖有意效法《周易》，但《文心雕龍》體大思精，亦以五十篇為備論矣。
在我們看來，所謂“彰乎大易之數(shù)”，只不過是數(shù)字上的巧合而己。與“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”，“天數(shù)五，相得而各有合。天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之數(shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”之類的說法毫無一致之處。《原道》雖可具備“非數(shù)而數(shù)以之成”的意義，卻難達到“不用而用以之通”的作用。因為《原道》并不是其他四十九篇的母體。“道”并非太極。《原道》三處言“道”，其一曰：“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象，山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也。”《易傳·說卦》曰：“昔者圣人之作易也，將以順性命之情，是以立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛。”《禮記·中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道。”所謂“道”，郭店楚簡《性自命出》曰：“道始于情，情生于性。”可以理解為秉性，或者稱為陰陽變化的規(guī)律。玄黃方圓，正是天地陰陽變化的自然表現(xiàn)。其二曰：“惟人參之，性靈所鍾，是謂三才，為五行之秀，實天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。”此處的“道”猶言規(guī)律，“自然之道”便相當于必然的規(guī)律。其三曰：“辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。”此處的“道”，指儒家學說，即“察天文”，“觀人文”，“寫天地之輝光”的東西，是“象天地、效鬼神、參物序、制人紀、洞性靈之奧區(qū)”的六經(jīng)。即“道”是有關(guān)社會、自然、人類的實實在在的現(xiàn)實物質(zhì)與情感及其變化。毫無疑問，這個道不是上帝，不是“理念”和“絕對精神”，不是造物主，是后于物而存在的。如何反映和表現(xiàn)日新月異的自然、社會和人類的種種現(xiàn)實及其變化，是很復雜的，因此就出現(xiàn)了“訛濫”現(xiàn)象。道是艱難而深奧微妙的，故稱“神理”，圣人最好地表現(xiàn)了“神理”，創(chuàng)作出了既極乎性情，又匠于文理的六經(jīng)。王先生以為：“劉勰所說的自然之道也就是神理。”我們說，“神理”是“道”的同義語，而“道”卻不能僅限于“自然之道”。《文心雕龍》用“道”字凡三十七處，只有《原道》有“自然之道”之句，另有“道心”“道味”“道術(shù)”共四處，有七次出現(xiàn)“神理”一詞，我們絲毫找不出“神理”與《原道》的“自然之道”的一致處。“自然之道”并不是自然界的規(guī)律，而是指天然、自然而然的規(guī)律。這個“自然”，與《文心雕龍》中出現(xiàn)的“自然”并無二致，如《定勢》曰“自然之趣”“自然之勢”，《體性》曰“自然之恒姿”，《隱秀》曰“自然會妙”，《麗辭》曰“自然成對”，《誄碑》曰“自然而至”。這些“自然”概念，是天然、不造作之意，并不是通常所謂自然界。“自然”在這里是形容詞或副詞，而不是名詞。
王先生在某種場合下也承認自然之道含有客觀必然性，但他又說，“這個必然性只是代表宇宙主宰(即神理)的作用，而不是物自身運動的客觀規(guī)律”。顯然，王先生把“道”和“神理”這兩個概念等同于理念。中國先秦原始儒家和其他思想家所說“道”，即來自于天地的以公平、公正為基點的道義原則。“道”體現(xiàn)的是“自然之道”的內(nèi)涵，是造物公平性的拓展，“道”絕不是主宰宇宙的神。朱熹《中庸章句》解釋“天命之謂性，率性之謂道，修道之為教”曰：“命，猶令也；性，即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦也，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也；道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。”在解釋“道之不行也”時指出：“道者，天理之當然，中而已矣。”古人所謂天，即今之言自然界。《淮南子·原道訓》云：“夫道者，……山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，……與萬物終始。”又云：“無為為之而合于道。”道的特徵是無為而無處不存在的無蹤無形的內(nèi)在規(guī)律性，引申到社會制度方面，它的特徵便是承認造物賦予人與人之間的平等和權(quán)力共享的合理性。可以說，“道”并非先物而生，因此，自然不能超越物自身而為天下主。
《原道》不是《易》之極，也非言文之起源的專論，這樣，王元化先生所謂《原道》不為文用的理論根基就不存在了。
既然五十篇中，其一不用不是《原道》，是哪一篇呢?正像許多學者指出的那樣，是《序志》篇。《文心雕龍·序志》講《文心雕龍》的緣起與其體制，顯然不同于各篇。劉勰自稱“長懷《序志》，以馭群篇”，即不用而用之以通之意。《序志》類后世的序言，《梁書·劉勰傳》：“初，勰撰《文心雕龍》五十篇，論古今文體，引而次之，其《序》曰：‘夫文心者，言為文之用心也。”即以《序志》為序言。古人以序附篇末，其例甚多，如司馬遷《史記·太史公自序》，王充《論衡·自紀》，許慎《說文解字敘》，葛洪《抱樸子·自敘》等。《序志》不關(guān)文用無疑，也可從另一個方面證明五十篇中，不關(guān)文用的并非《原道》。
（該文寫于1984年冬天，1985年蘭州大學學報曾擬用，后未刊用。1999年商務(wù)印書館版彭慶生主編的《中華文化論叢》第二輯以《關(guān)于〈文心雕龍〉的幾個問題》為題刊布，2005年學苑版社版文心雕龍學會主編《文心雕龍學刊》第六輯以《關(guān)于文心雕龍研究的幾個問題》刊布修改稿，此次選取其中部分與《周易》相關(guān)內(nèi)容，并有修改）