“圓教”與“圓善”無疑是牟宗三哲學體系中最為重要的核心觀念。從某種意義上說，它們是牟復雜而深邃的宏大思想系統的最終指向和最后歸宿。對于這樣關鍵的中心思想之分析，可以從全系統撐開了來看，循著原點（“自由無限心”或“智的直覺”），從“良知的自我坎陷”入手，依“無執的存有論”和“執的存有論”的對列格局，抽絲剝筍，層層逼近，顯現“圓教”的義旨和“圓善”的內蘊。也可以拋開了知性領域，只從“智的直覺”所指涉的實體界（道德的實體和形而上的實體）入手，來說明“圓教”與“圓善”何為。既可以用邏輯分析的方法，著重從概念的聯系和思想的層次脈絡來推演；也可以多用一些哲學史、倫理學史的實證性事例來給予說明?？傊h繞“圓教”與“圓善”的問題，可以有許許多多的話語路徑。這里，我們只是緊緊把握住“圓教”與“圓善”這兩個概念本身，從道德實體的層面作一些分析，并提出闡釋性的批評意見。
一、何為圓教？
“圓教”一概念源自佛家，本是佛教徒根據佛法義理之深淺、釋迦說時之先后等，將佛教各部加以剖析類別的判教說辭。教判在南北朝時代即有“南三北七”之分。十家之中，西魏統法師首立頓、漸、圓三教，對上達佛境、“說如來無礙解脫究竟”、果德圓極秘密自在的圓教做了初步的說明。［1］延及隋唐，教判大盛，開宗立派各家無不以教判來衡準權實、判說高下、顯揚自宗。在形形色色的教判理論當中，天臺智顗判五時八教，立藏、通、別、圓四種和華嚴法藏闡釋小、始、終、頓、圓五教，以及十宗，無疑是影響最大的，在理論上也最為規整。天臺以圓教為佛說之極致，“一教圓，二理圓，三智圓，四斷圓，五行圓，六位圓，七因圓，八果圓”。八圓歸攝于理圓，所謂理圓，就是“中道即一切法，理不偏也”。［2］此非空非有、即真即俗、不歧離于空假中圓融三諦的中道實相，即是圓照一切的最高勝境，也就是天臺教判中，“但化最上利根之人”的圓教。賢首五教之判，雖將天臺之圓教改為頓、圓二教，但為自家爭尊勝義遠大過理論上的創新義，所以就教判理論的原創性和對圓教觀念的闡釋力度而言，顯然天臺宗最為殊勝。［3］
牟宗三引證和詮釋“圓教”觀念，最早見于<佛家體用義之衡定>一文。這篇作為附錄收入《心體與性體》第一冊的長文，已明白宣示了他對天臺的偏愛：
就義理之發展說，天臺之判教實比較如理如實，精熟而通透。華嚴之判教以及其所說之圓教，是超越分解思路下的判教與圓教，天臺之判教以及其所說之圓教，是辯證圓融思路下的判教與圓教，是通過那些分解而辯證詭譎地、作用地、遮詮地消融之之圓教。［4］
華嚴宗以《起信論》之超越分解的路數為其義理根據，如來藏統攝一切，具凈染法，就凈法說是既統且具，就染法說是統而不具，故要隨順眾生而分解地說，需經阿賴耶識之“一曲”，此“一曲”便不是“直具”，同天臺宗之性具說便大有區別。所以牟宗三認為，只有自始不離“介爾心”的性具、理具之圓，才是真正的圓教，而華嚴宗層層推進、有分解地說之圓教不能算是真正的圓教。自此，“凡分別說者皆不能圓”成為牟氏構建體系、分判中西的一條非常重要的理據，從《智的直覺與中國哲學》到《圓善論》，從《佛性與般若》到晚年諸講，不管是獨創性的著作還是釋解性的著作，這一點都格外醒目。
按照牟宗三的理解，“在詭譎的圓融下所表示的綜和”方為圓教，這也是了解天臺圓教的根本樞機。圓妙、圓滿、圓足、圓頓、圓實、圓伏、圓信、圓斷、圓行、圓位之《法華》圓十義所涵蓋的天臺教旨表現出以下特點：一是“約觀法言，為一心三觀，由此開出三眼、三智、三諦”。明“即空即假即中”，將龍樹中觀思想吸納于圓教，既不背緣起性空之基本義，又將空宗之融通淘汰精神行于圓教之中。二是“約解脫說”，為一“不斷斷”，預設了“從無住本立一切法”，即“一念無明法性心即具三千世間法”。所以“三千世間法皆是本具，皆是性德，無一更改，無一可廢，無一是由作意造作而成”。三是“約佛果言，即為法身常住，無有變易”，體現了圓滿。［5］由此，牟宗三強調只有天臺宗達致了“存有論的圓”，是真正的圓教。此圓教最接近于空宗，但又不同于空宗的無系統相，超越了般若之“妙用的圓”，而形成一系統?！拔ù讼到y又不是分解地建立，故既與講阿賴耶緣起者不同，亦與講如來藏緣起者不同”，［6］故為綜和的圓成，也是最后圓滿的消化。關于天臺圓教的模式，牟宗三歸納出了五點：“（1）于一切染法不離不斷，于一切凈法不取不著。（2）法性無住，無明無住。（3）性具三千，一念三千，法門不改，即空假中。（4）性德善，性德惡，法門不改，佛不斷九。（5）性德三因佛性遍一切處，智如不二，色心不二，因果不二，乃至種種不二”。［7］此五義成圓教之圓、實、滿、遍。圓則無偏，實則無虛，滿無傾側，遍無遺漏。此“曲線詭譎的智慧”可以說是代表了圓教的最高典范。
牟宗三不厭其煩，以浩大篇章詮解天臺宗義，彰顯其圓教性質，目的全在解決“智的直覺”一大關鍵問題。檢視其學思歷程，早年所受邏輯實證論之影響在40年代即已稍然消退，這一方面固由于熊十力的啟發和感召，另一方面邏輯公理系統確實無法解決人生困惑的問題，于所究心之“道德主體”也了不相涉，所以由“認識心”（知性主體）向“智的直覺”（道德主體）的理論轉向必然要發生。50年代，是牟所謂“吾之文化意識及時代悲感最為昂揚之時”，［8］現實關懷在一定程度上打斷了這一轉向的體系建構之進程。所以當60年代牟浸潤于先儒文獻之中，試圖借鑒西哲，尤其是消化康德，以為儒家道德理想建立一新的本體系統之時，這樣的基本問題才赫然浮現在他的思慮之中：究竟什么是道德主體？道德主體的依據是什么，基礎何在？道德主體性如何認識、把握、證成？經過艱苦的探索和對中西的比較，牟宗三最終抓住了“智的直覺”這一樞機。認為理解中西哲學之差異，肯認中國哲學之獨特價值，特別是護罩住儒家道德義理的輝光而不至于在現代社會被完全遮蔽掉，端在此一理念的闡明。他說：
無論儒釋或道，似乎都已肯定了吾人可有智的直覺，否則成圣成佛，乃至成真人，俱不可能。……如若真地人類不能有智的直覺，則全部中國哲學必完全倒塌，以往幾千年的心血必完全白費，只是妄想。［9］
所以，詮釋和證成“智的直覺”就成為牟宗三后期全部哲學的基礎。作為證明“智的直覺”之可能的一種標示性方式，牟宗三特別致力于對圓教的說明，圓教的面目清楚了，“智的直覺”也就得以證成?！叭舨荒軐⒋说湫椭畧A教展露明白，‘智的直覺’之真實可能即不能透體露出”?！肮薯氃斦挂粓A教典型以明‘智的直覺’之實義”。［10］這就是他偏好天臺宗，花費巨大心血在這上邊的根本原因。
當然，牟宗三所說的圓教，不限于天臺，更不止于天臺，只是天臺宗特別典型，著筆較多面己。就廣義言，中國哲學儒釋道各家均屬于圓教；論道德主體的挺立儒家圓教更在天臺之上。早在《歷史哲學》一書中，牟即以“圓教”與“圓境”概念來范定和闡明孟子的道德精神主體，謂“夫圣人，人倫之至，圓教固其宗極。而迷離惝恍，悟此圓境，本非難事。圓境既悟，說空說有，說有說無，亦為極易之聯想”。［11］整部《心體與性體》可以說都是在講儒家的圓教，《圓善論》更是將儒家之圓教推至宗極：“圓教種種說，尼父得其實”。只不過儒家之圓教入手與佛道不同，也不是天臺宗那種“詭譎的圓融”之方式。它是由道德意識入手，道德意識即是一“自由無限心”，亦即“智的直覺”。牟宗三把儒家的這種方式稱為“道德創造之縱貫縱講”，即“圓境必須通過仁體之遍潤性與創生性而建立”。儒家之稱圓教，亦因其道德實踐“能啟發人之理性，使人依照理性之所命而行動以達至最高理想之境”，故為教。［12］同樣，道家也是一圓教系統，“亦有圓教之理境”。［13］和中國哲學之儒釋道三家相比，西方哲學恰恰不具有這般圓教的品格，其主流思想都是走“分解的方式”之一途，不論是英美式的經驗實在論，還是德國式的先驗唯心論。所以牟宗三在《中西哲學之會通十四講》中，甚至認為英美哲學還“沒有接觸到真正的哲學問題”，因而對哲學“無正面的貢獻”。這種驚世駭俗的判言，背后所依據的就是圓教理論。按照圓教的思路，在牟氏的新教判中，西方哲學理所當然地被打入了十八層地獄，而中國哲學重又矗立在九霄云端。這一與時論相悖的判詞正好來了個一百八十度的大翻轉。