中國西部是奠基儒家和傳播儒學的重要區(qū)域，西部儒學所蘊含的豐富資源是中華學術(shù)寶庫的重要組成部分，同時也是中國儒學多樣性與包容性的典范。通過對“西部儒學”的歷史考察和認識研究，深入發(fā)掘西部在儒家經(jīng)典形成、儒家理論準備、儒學功能發(fā)揮等歷史貢獻，探討儒學與西部地域文化、民族文化結(jié)合，所呈現(xiàn)出的異彩紛呈的地域儒學（如蜀學、關(guān)學、隴學、朔方學、黔學、滇學等）和主題儒學（如民族儒學、絲路儒學、伊儒、佛儒、道儒等）特殊性，對全面認識中國儒學的豐富性、多樣性、包容性和創(chuàng)新性，都具有重要參考價值和借鑒意義。
一、西部對儒家經(jīng)典形成具有奠基作用
儒家是“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”的學派。儒者以經(jīng)典傳授和研究為手段，以仁義宣揚為行動綱領(lǐng)，從而達到啟迪智慧、經(jīng)世致用、走向文明的、實現(xiàn)和平之目的。歷史證明，作為儒家“六經(jīng)”根源的“舊法世傳之史”，許多篇章就產(chǎn)生于西部。如《易》的產(chǎn)生，《系辭傳下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”伏羲《易經(jīng)》基本符號“八卦”的創(chuàng)立者，而伏羲氏相傳即是西部人氏。晉皇甫謐《帝王世紀》說：“有大人之跡出于雷澤之中，華胥履之，生庖犧于成紀。”《元和郡縣志》又說：成紀“本漢舊縣也，屬天水。伏羲氏母曰華胥，履大人跡，生伏羲于成紀。即此丘也。”成紀在今天甘肅天水市境內(nèi)。伏羲氏沒，神農(nóng)氏作，重八卦為六十四卦，是為炎帝。炎帝、黃帝一居江水，一居姬水，俱在西部。其后夏有《連山》，商有《歸藏》，周有《周易》。《周禮》大卜“掌‘三易’之法……其經(jīng)卦皆八，其別卦皆六十有四。說明《連山》《歸藏》《周易》同是一個系統(tǒng)，以陰陽為元素，八卦為基礎(chǔ)，六十四卦為單元。于此看來，首部《易》的誕生就與西部密切相關(guān)。《山海經(jīng)》佚文言：“伏羲氏得《河圖》，夏后氏因之曰《連山》”；“烈山氏得河圖，周人因之曰《周易》。”謝無量認為：“《連山》，禹制之”。戰(zhàn)國秦漢子史文獻皆稱“禹興于西羌”，“生于廣柔”（今汶川一帶）。禹乃古蜀英雄，“三易”的源頭《連山》發(fā)生于西部。后起于岐山的周文王昌與其子周公旦，又繼承黃帝一系“易”圖，結(jié)合夏易《連山》、殷易《歸藏》精華，通過“演易”“系辭”，最終匯成今天可見的《周易》。在《周易》的八卦方位和卦辭爻辭中，猶可見與關(guān)中風物的種種跡象。
再看《尚書》，今傳58篇中，有30篇成書于西周時期，或反映西周以來相傳歷史。伏勝《尚書大傳》說：“《帝典》可以觀美”，帝典即《堯典》《舜典》，今在“虞夏書”中，多為夏代以來所傳誦的文本，它們成為了儒家“克明俊德”“禮讓為國”“協(xié)和萬邦”“正德、利用、厚生、惟和”等重要理念的源泉。伏勝又說：“《禹貢》可以觀事”，“《洪范》可以觀度。”因“禹敷土，隨山刊木，奠高山大川”形成《禹貢》九州，奠定了中華民族的天下觀、一統(tǒng)觀；因治水而引發(fā)“鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹《洪范》九疇，彝倫攸敘”，《洪范》傳到殷末、周初，由箕子向武王陳獻，形成成文的《洪范》大法，后來也為儒家傳承、歷代謹守的大經(jīng)大法。謝無量認為：“《洪范》于人事詳已，儒者所法，故禹純?nèi)蝗鍖W之祖。”所以他一則曰“原始儒學，禹創(chuàng)”；再則曰：“儒之學，蜀人所創(chuàng)。其最古經(jīng)典，蜀人所傳。”正是就此而言的。伏勝又說：“《六誓》可以觀義”，“‘五誥’可以觀仁”、“《甫刑》可以觀戒”。“六誓”中的《泰誓》《牧誓》《穆誓》；“五誥”中的《康誥》《召誥》《康王之誥》等等，都完成于西部。
周文化發(fā)源于陜西關(guān)中西部豳地，秦人發(fā)源于甘肅東南秦亭，《詩經(jīng)》中有關(guān)周、秦之地的詩篇約有153篇之多，其中《豳風》《秦風》就是西周時的代表作品。至于“周公、召公取風（‘南音’）焉，以為《周南》《召南》”，“二南”中有關(guān)漢水、江源的作品，以及“周頌”“大小雅”中體現(xiàn)周人、漢中、巴蜀等地風土人情的作品，自然都是西部向后來孔子“論次《詩》《書》”提供的原始材料。
伏勝《尚書大傳》說：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年營成周，六年制作禮樂，七年致政成王”。前五項、后一項是周初安天下的必要之舉，第六項“制禮作樂”則長治久安、影響后世、文明進步的重大措施。代表“周禮”核心內(nèi)容的宗周正統(tǒng)、分封制度、禮樂制度、嫡長子繼承制等，都是周公在西部定制完成；后世儒者傳承的《周禮》《儀禮》《禮記》《樂記》等經(jīng)典，即使其書不是周公的原文照傳，其中肯定也保存了周公以來的禮意、禮儀和禮義，西周的禮樂制度和文明精神，經(jīng)由儒家得到傳承。中華“禮義之邦”形象由此形成民，儒家“以禮為教”的風格也因此奠定。
至于《春秋》及其“三傳”，即使不是西周直接留下的元原典，但也與西周王朝系統(tǒng)的史官設(shè)置影響的結(jié)果。特別是西周在分封諸侯時，伴隨著“授民、授疆土”、分賜禮器、頒賜衣冠的過程 ，也給主要諸侯國設(shè)置“太史”之職，這些為天子負責、對歷史忠誠的太史們，為了“從右執(zhí)中”，“慎言行，昭法戒”的理想，多能秉筆直書、不避生死，他們留下來的帝王將相之活動實錄和自然人事等文字記載，正是孫叔時等輔導太子時“教之《春秋》，為之聳善抑惡”的教課書，也是孔子“作《春秋》而亂臣賊子懼”的寶貴史料。
漢世以來相傳“《爾雅》周公所制”，則釋經(jīng)文詞掌故之書，亦始于西部。
這些產(chǎn)生于西部的“舊法世傳之史”，后來匯聚于王室（周人先居豳，再遷岐，再都豐、鎬，都在西部關(guān)中地區(qū)），再隨著周室分封諸侯，頒賜典冊；或王官失守，太史出奔等過程，散布于諸侯各國，擴大了文獻的接觸面。其中魯為周公封國，班列公爵，都于曲阜。周公之子伯禽就國，受賜的衣冠文物、禮樂文獻，明顯比其他諸國為多。故吳國公子季札使于魯，乃得盡觀完整的禮，盡聽完整的《詩》《樂》；晉國大夫韓起（宣子）使于魯，也才能“觀書于魯太史氏”，得見“《易象》與《魯春秋》”，“然后知周公之德與周之所以王”的奧秘。齊國人圍攻魯國時，嘲笑魯人“唯其儒書，以為二國憂”，其原因就在于魯國堅持用自己擅長的禮樂文獻、制度法規(guī)辦事，弄得只是侯爵、偏重功利的齊國君臣很沒有面子。
這些記載“先王之陳跡”的文獻，被《莊子》統(tǒng)稱為“舊法世傳之史”，為“縉紳先生、鄒魯之士”所誦法（《天下篇》），正是孔子用來整理刪訂、闡釋寄寓，使之成為傳道授業(yè)教材的文本。
二、西部是儒家經(jīng)學的重鎮(zhèn)
“先秦諸子，半在齊魯”，儒家六經(jīng)，也首明于鄒魯之士。這些都是毋庸置疑的事實。不過，西土之人也非常關(guān)注東土之事，孔子行教之時，就有秦祖、壤駟赤、石作蜀、商瞿上等西部俊乂，不遠萬里前往孔門拜師，得到“有教無類”的孔子接納，他們的名字至今仍留在《史記.仲尼弟子列傳》中。戰(zhàn)國紛爭，諸侯力政，競于功利，仁義遁跡，然而鄒、魯之間獨不廢。齊威王、宣王之時，儒家發(fā)展到以孟、荀等諸子之學為主的時期。后來，因秦朝和西漢都城俱在關(guān)中，儒家經(jīng)學便迅速自東而西，在西部得到廣泛傳播，儒學成為國家主導意識、主流形態(tài)的“官方化”推廣也發(fā)生在西部。
秦穆公、孝公、昭襄王、莊襄王等有為君主，都曾經(jīng)廣招天下英才，一批又一批東土有識之士，前赴后繼來到秦國，也把東土文化、儒家文明傳播進來。秦昭襄王時，一代大儒荀子西游入秦，向秦昭襄王講述“帝王之術(shù)”，展示“儒效”的美麗愿景。繼后，荀子的兩個弟子韓非、李斯也分別入秦，韓李雖然都主法家學術(shù)，但是他們對儒學的了解，也有利于秦人吸收儒家合理智慧。特別是秦朝設(shè)置博士之官，員額多達70余人，其中不乏經(jīng)明行修、具有抱負之人，《史記》稱濟南伏生為“秦博士，治《尚書》”，即是其一。學人謂“秦火以前之經(jīng)學，大都七十子之遺緒”，按《莊子·天下篇》所說，《詩》《書》《禮》《樂》者，“鄒魯之士、搢紳先生多能明之”。如此看來，戰(zhàn)國治儒家經(jīng)學者，多在齊魯。秦火所滅，乃是掌握在民間的古文經(jīng)。
漢初，傳經(jīng)者仍以生活在東部的人為主，“是故漢代傳經(jīng)者，不出于齊，則出于魯”。如，田何傳《易》，濟南伏生傳《尚書》，《齊詩》有轅固生。漢文帝時，也沿襲秦朝“博士”官設(shè)置，《孝經(jīng)》《孟子》《爾雅》等儒家經(jīng)典曾立有博士掌管，在中央還有所謂“一經(jīng)博士”，即韓嬰為《詩》博士。景帝時，又將轅固生立為《詩》學博士。當時，列于官學的有《詩》和《春秋》二經(jīng)，并設(shè)博士。此時儒學的重心始轉(zhuǎn)移到西京，西部地區(qū)首受其益。
景帝末，“明于《春秋》”的文翁，在蜀郡興起學宮，傳授儒家“七經(jīng)”，儒學首次成為政府主導的教化，進入西部地區(qū)。及漢武帝，采納董仲舒建議，“罷黜百家，表彰六經(jīng)”，發(fā)動儒學革命，儒家遂被定于一尊；武帝在下令“天下郡國皆立學校官”的同時，又增設(shè)經(jīng)學博士，以傳授“五經(jīng)”。《漢書》載：“博士，秦官，掌通古今，秩比六百石，員多至數(shù)十人。武帝建元五年，初置五經(jīng)博士，宣帝黃龍元年稍增員十二人。”可見，西漢“五經(jīng)博士”與秦博士一脈相承，同時這也反映了秦、漢時期政府都曾重視經(jīng)學、建置專官執(zhí)掌。
可見，推動儒學經(jīng)學化主要是在長安進行，此時儒學的中心已經(jīng)西移至長安。后來，漢朝廷召開的“講論五經(jīng)同異”的“石渠閣會議”也是在長安；劉向、劉歆父子領(lǐng)校以“六藝略”為首的群籍，劉歆發(fā)現(xiàn)古文經(jīng)典，寫《移太常博士書》，興起古文經(jīng)學，引起“今古文之爭”，也主要發(fā)生在長安。
漢代著名經(jīng)學家杜林（陜西興平人，治《古文尚書》，“博洽多聞，時稱通儒”）、賈逵（陜西扶風平陵，今咸陽人。古文經(jīng)學家，治《古文尚書》《左傳》《國語》，撰經(jīng)傳注解百余萬言）、馬融（扶風茂陵，今興平人。古文經(jīng)學家，遍注群經(jīng)）、趙岐（今咸陽人。鄭玄門人，注《孟子》及諸緯）等這些儒學史上的重要人物，大多都出生在西部，或把學問做在了西部。大儒傅玄（博學能文，著《魏書》《傅子》）是陜西耀縣人。杜預是治《春秋》學的大家，著《春秋左氏經(jīng)傳集解》十二卷，也是西安人。
此外，巴蜀也是西部地區(qū)儒學發(fā)展的一個重鎮(zhèn)。秦實施焚書坑儒后，儒者紛紛進入巴蜀，將經(jīng)書藏在大酉、二酉等山；胡安隱居邛崍白鶴峰傳經(jīng)，司馬相如曾從他學《易》，成就得相如六經(jīng)皆通，擅長詩賦。西漢景帝時的文翁，在蜀褒獎儒生，倡導儒學，在他的努力下，“蜀地學于京師者比齊魯焉”。這一時期，四川也涌現(xiàn)出了許多大儒，如，博通六經(jīng)，兼容并包的司馬相如；撰有《圣主得賢臣頌》《僮約》的王褒；通天文，制《太初歷》落下閎；博覽群籍，撰《太玄》《法言》的揚雄；通《易經(jīng)》的何武等人。其中，揚雄作為漢時蜀地的大儒，時人張子侯稱他“西道孔子”，桓譚更說“亦東道天下孔子也”。
漢魏之交，鄭玄經(jīng)學風行天下，“齊魯間宗之”，“王粲稱伊、洛以東，淮、漢以北，一人而已。”魏晉時，儒學中心在中州，但是仍舊有賈逵、馬融、王肅、李譔等人之學興起，他們以純粹“古文經(jīng)學”相號召，與雜糅今古的鄭玄之學相抗衡，特別是王肅之學逐漸成熟，最后列于中央學官，西部經(jīng)學再次興盛起來。南北朝時，學分南北，南學受玄學、經(jīng)學影響較大，“其學多華”；北學受漢學章句訓詁之風的影響較大，有篤守厚遲之俗，“其學多樸”。北學重“三禮”，其傳經(jīng)之儒多于南朝，而能立宗開派者有陜西華陰人徐遵明。遵明弟子眾多，當時許多經(jīng)學大家都出自其門下。可見，此時的北學實際上多集中在西部。隋唐，南北經(jīng)學逐漸走向統(tǒng)一。貞觀年間，太宗命顏師古撰《五經(jīng)定本》，陸德明撰《經(jīng)典釋文》，孔穎達撰《五經(jīng)正義》，完成了經(jīng)學的統(tǒng)一，而這一進程都是在長安進行的。從某種意義上說，宋代以前儒家經(jīng)學的重心基本上是在西部。宋代，張載創(chuàng)立的關(guān)學，成為宋代理學的四大流派之一，對理學的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。宋代蜀地以三蘇父子為的“蜀學”再起，三蘇父子遍注《周易》《尚書》《詩經(jīng)》《春秋》《論語》《孟子》，對宋代儒學也有很大影響。可見，對儒家經(jīng)學的研究，仍然是西部儒學研究的重點之一。
在經(jīng)典的流傳過程中，西部也是儒家經(jīng)典體系形成的重要地區(qū)。孔子早年傳承西周國子教的“四經(jīng)”（《詩》《書》《禮》《樂》），晚年時又致力于精研《易》與《春秋》，最終形成了儒家最早的經(jīng)典體系“六經(jīng)”。西漢時，博士傳“五經(jīng)”（《詩》《書》《禮》《易》《春秋》），而蜀地學者“東受‘七經(jīng)’，還教吏民”，首次突破儒家“五經(jīng)”概念，將《論語》《孝經(jīng)》納入經(jīng)典看待。這便形成了中原人士“兼通五經(jīng)”，蜀地學人“學孔子《七經(jīng)》……靡不貫綜”的局面。為了避免因手抄經(jīng)典容易出現(xiàn)的錯誤，從王莽（都長安）時起，就由中央組織人力物力刊刻“石經(jīng)”，形成儒經(jīng)定本；東漢繼之而有蔡邕等所書“熹平石經(jīng)”（七部）；唐都關(guān)中，先有顏師古校定“五經(jīng)定本”，陸德明撰《經(jīng)典釋文》，后有孔穎達撰《五經(jīng)正義》，鄭覃等刊刻“開成石經(jīng)”（九經(jīng)三傳），從文字、釋義、讀音等方面統(tǒng)一了魏晉南北朝時期因國家分裂而經(jīng)學有南、北之分的局面，是經(jīng)學史上的一次統(tǒng)一。五代時期，蜀地將唐代“九經(jīng)”系統(tǒng)擴大到《十三經(jīng)》。孟蜀在成都文翁石室創(chuàng)刻的“蜀石經(jīng)”，不僅將《論語》《爾雅》《孝經(jīng)》一同視為經(jīng)書，而且將《孟子》也刻入“石經(jīng)”，并統(tǒng)稱為《石室十三經(jīng)》。全部“蜀石經(jīng)”有經(jīng)有注，是中國歷代石經(jīng)中體例最為完備、資料價值最高的一種，也是規(guī)模最大的一種，史載“蜀石經(jīng)”“石逾千數(shù)”（《開成石經(jīng)》立石114通228面、65萬余字，《乾隆石經(jīng)》立石190通380面、68萬余字）。儒家“十三經(jīng)”經(jīng)典體系由此定型，其所開創(chuàng)的經(jīng)典范式，沿用至今。近代，蜀地大儒廖平欲“統(tǒng)著《十八經(jīng)注疏》，以成蜀學”，這又是一次對儒家經(jīng)典范式的突破。廖平以區(qū)分經(jīng)今文學與經(jīng)古文學，而提出了十八種經(jīng)典解釋體系的構(gòu)想，他先后撰成了《穀梁古義疏》與《十八經(jīng)注疏凡例》。雖然最終未能完全實現(xiàn)他的計劃，這一思路仍然在學術(shù)界、思想界產(chǎn)生了重要影響。
唐人魏徵《隋書·儒林傳序》曾用“大抵南人約簡，得其英華，北學深蕪，窮其枝葉”來突出南學、北學的特征，為世承認。如果要用一句話來概括西部儒學與東部儒學的區(qū)別的話，就是“經(jīng)學時代主要在西部，理學時代主要在東部”而已。
三、西部開啟儒學制度化傳播歷程
由于西漢、唐代首都都在西部，使西部成為首開地方公學、中央官學、以文入仕等制度的先例，也成為儒學制度化建設(shè)的首善之區(qū)。西漢景帝末年，文翁“又修起學官于成都市中，招下縣子弟以為學官弟子，為除更繇，高者以補郡縣吏，次為孝弟力田”，這是自秦“焚書坑儒”后在全國范圍內(nèi)最早開辦的地方官學，同時這一舉措也成為了后來漢武帝“立太學”“置弟子員”和“乃令天下郡國皆立學校官”的榜樣。文翁興學的意義是重大而深遠的，一方面，學官弟子優(yōu)者入吏，首次打通“學而優(yōu)則仕”的康莊大道，突破了漢初以軍功、察舉孝廉、恩蔭和納貲等選仕方式，在一定意義上開啟了中國政治的“文官制度”；另一方面，地方政府培養(yǎng)師資，遣學人入京都受經(jīng)，后返蜀傳授經(jīng)典的做法，開啟了邊緣地區(qū)與中央學術(shù)交流的渠道，加強了中原學術(shù)在蜀地接受的權(quán)威性與深入程度，啟迪了之后歷代中央王朝在少數(shù)民族地區(qū)的教化措施。
其次，西部開創(chuàng)了“廟學合一”的學校體制，使中國學校既是知識的殿堂，也是精神的家園。東漢末年，蜀郡太守高?在文翁石室東修復“周公禮殿”，“作為廟堂，模制閎偉”，“壁上悉圖古之圣賢，梁上則刻文宣及七十弟子”，“通皆圖畫古人之像，及禮器瑞物”，顯然，這就是祭祀圣君賢臣、孔門師徒、歷代鄉(xiāng)賢的場所。“周公禮殿”與“文翁石室”一道，是兼具知識傳授與圣賢祭祀雙重功能的機構(gòu)，開創(chuàng)了中國“廟學合一”的學校體制。此后290余年，北魏定都洛陽才由政府建設(shè)了第一所禮殿。再后100余年，唐太宗乃令天下縣級以上學宮，得以建立文廟。文廟祭祀制度的確立，將精英教育與民間祭祀融于一體，加速了儒學在民間的傳播與普及。
歷史上，西部民族政權(quán)汲取儒家治國理念，豐富了儒學的制度性內(nèi)容與建設(shè)路徑，推動了儒學與多民族思想文化融合。唐宋時期，南詔、大理國出現(xiàn)了從政治、經(jīng)濟、文化等方面仿效中原王朝的現(xiàn)象。南詔以唐王朝的儒家治國方式為榜樣，致力于辦學，“立孔子廟于國中”，創(chuàng)建崇文館，“建二文學，一在峨良，一在玉局。為儒教典籍訓教士庶，以明三綱五常。”此外，南詔中后期逐步確立起了以儒家德政理念為核心的治國思想，儒學逐漸成為了證明王權(quán)合法性、進行社會治理的依據(jù)。隨著儒學的不斷傳播發(fā)展，它在緊密中原與邊疆地區(qū)關(guān)系，涵育邊疆民族認同漢文化，認同中華民族等方面上的作用日益凸顯，并持續(xù)夯實著統(tǒng)一多民族國家的根基。從“大禮”到“大理”的名稱變化，無不反映著儒家核心思想在南詔、大理國治國理政中的指導作用。此外，大理國統(tǒng)治者的姓名和年號頗用心思，反映了他們效法儒家思想，以禮教治國的心愿。在西北民族地區(qū)，西夏國《天盛改舊新定律令》是一部深受儒家倫理影響的法典，如對于失孝之人須從嚴從重給予懲罰，懲治標準與“謀逆門”同，“除謀逆、失孝徳禮、背叛等三種語允許舉告，此外不許舉告，若舉告時絞殺”。此外，還規(guī)定了不能對囚犯隨意濫施刑罰，而應(yīng)該以儒家“三綱五常”“親親相隱”“慎刑德政”等倫理觀念為立法標準。法律是國家重要的管理與控制手段，也是制度文明與文化傳統(tǒng)的結(jié)晶。儒家倫理觀念在西夏國以律令的形式確定下來，足以西夏在制度文化建設(shè)中對于儒學的吸納和踐行是深刻的。
四、西部是儒家諸多思想理念的發(fā)源地
西部擁有在儒學發(fā)展史上極具特色與突出貢獻的思想資源，在古史體系（三皇五帝）、三統(tǒng)信仰（天命、鬼神、禮樂）、儒道合流、核心理念（道德仁義禮）、元氣觀念、三才合一、民胞物與等方面提出了新的思考，為儒學思想的創(chuàng)新發(fā)展提供不竭動力。
先秦時期，代表了中國人古史記憶的“三皇五帝”一詞已經(jīng)見于《周禮》《家語》等文獻，但是何為“三皇”，何為“五帝”卻沒有指實。恰恰是在西部地區(qū)，才使“三皇五帝”的內(nèi)涵逐漸豐富起來。東漢安定臨涇（甘肅鎮(zhèn)原）人王符在《潛夫論》卷八《五德志》中敘述當時在社會上流行三種關(guān)于“三皇五帝”的說法，“世傳三皇五帝，多以為伏羲、神農(nóng)為二皇；其一者或曰燧人，或曰祝融，或曰女媧。”具體來講，齊人伏生《尚書大傳》以燧人、伏羲、神農(nóng)為三皇；中原人應(yīng)劭《風俗通義·三皇》引《春秋運斗樞》中的說法，認為伏羲、女媧、神農(nóng)為三皇；扶風人班固匯集白虎觀會議所議而成的《白虎通義·號》中，舉伏羲、神農(nóng)、祝融為“三皇”等等。總之，以上諸說中的“三皇”皆可謂“三人皇”。面對這些歧異（后二家未及），王符表示“其是與非，未可知也！”不過，王符在歷數(shù)以上諸說后又說：“我聞古有天皇、地皇、人皇，以為或及此謂，亦不敢明。凡斯數(shù)，其于‘五經(jīng)’皆無正文。”王符所“聞”的“天皇、地皇、人皇”可稱為“三才皇”，這正是出生于西部的王符素來裕聞的“三皇”真相。李斯等人又說：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最貴”，這也許就是王符所“聞”者。不過“五經(jīng)”既然沒有明文，李斯所說從何而來呢？我們認為大概應(yīng)該是出于《世本》《山海經(jīng)》等古史。晉常璩《華陽國志·蜀志》說：“蜀之為國，肇于人皇”，他自敘曾依據(jù)揚雄《蜀王本記》等多種蜀志。宋樂史《太平寰宇記》卷七二“劍南西道一·益州”：“《漢書·地理志》‘蜀、廣漢，本南夷，周末，秦并以為郡。’按《世本》《山海經(jīng)》、揚雄《蜀王本紀》、來敏《本蜀論》、《華陽國志》《十三州志》諸言蜀事者，雖不悉同，參伍其說，皆言‘蜀之先肇于人皇之際’”。南宋羅泌《路史》卷四也說：“蜀之為國，肇自人皇。”羅蘋注認為出自“《世本》、揚雄《蜀紀》《華陽志》《本蜀論》等語。”可見，“蜀出人皇”出自《世本》。《世本》成書于戰(zhàn)國，著錄于《漢書·藝文志》“六藝略”，班固注：“古史官記黃帝以來訖春秋時諸侯大夫”，說明是古史無疑。緯書說“天皇氏”出于昆侖東南“萬二千里”，道里非實而方位（“昆侖東南”）可靠。“地皇氏”出于“雄耳、龍門之岳”（北起漢中，南至雅安），俱為“乃以褒斜為前門，雄耳、靈關(guān)為后戶”的古蜀領(lǐng)地。據(jù)《華陽國志》中記載，“人皇氏”則原在巴蜀無疑。又《三國志·蜀志·秦宓傳》中說：“三皇乘祗車出谷口，今之斜谷是也。”斜谷，即今漢中褒斜谷，古蜀之“前門”。再有《太平御覽》卷七八引《春秋緯》說：“天皇、地皇、人皇，兄弟九人，分為九州長天下也。”可見，“三才皇”（天皇、地皇、人皇）的產(chǎn)生與流行區(qū)域正是在西部，《山海經(jīng)·西山經(jīng)》所載“皇人之山”“中皇之山”“西皇之山”，也許與此不無關(guān)聯(lián)。“三才皇”觀念進入中原后，便逐漸為中原人士所接受，西漢儒者即率先用之豐富儒家學說。興起于哀、平之際的緯書，已將“天皇、地皇、人皇”納入中原“三人皇”的解釋體系，并且直接將伏羲指認為“人皇”。東漢道教產(chǎn)生，“三皇”又進入道家經(jīng)典，成為道教構(gòu)建其宇宙生成論、天地神靈說的重要材料。他們將巴蜀“三才皇”與中原“三人皇”結(jié)合，將“伏羲、女媧、神農(nóng)”等定為“后三皇”，將“天皇、地皇、人皇”定為“中三皇”，實現(xiàn)了形上、形下的互補。后來，基于“三才”一統(tǒng)觀念的“三才皇”（蜀地天皇、地皇、人皇，秦地天皇、地皇、泰皇），基于“五行”相生相勝觀念的“青帝、白帝、黑帝、赤帝”祭祀（秦），和“青帝、赤帝、黑帝、黃帝、白帝”廟謚（蜀），通過儒道二教的努力，與中原伏羲、女媧、神農(nóng)“三人皇”、黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜“五人帝”相得益彰，互相輝映，在唐代形成更為博大包容的民族祭祀系統(tǒng)。
至于“五帝”，“五經(jīng)”中也不明所指，但在后世文獻中大致出現(xiàn)了五種說法。一是《戰(zhàn)國策·趙策》中認為的“五帝”分別是：“宓戲（虙羲）、神農(nóng)、黃帝、堯、舜”；二是《呂氏春秋·尊師》中指出：“神農(nóng)、黃帝、顓頊、帝嚳、堯（舜）”即為“五帝”；三是《大戴禮記·五帝德》與《史記·五帝本紀》中關(guān)于“黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜”為“五帝”的說法；四是偽孔《尚書序》中以“少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜”為五帝的提法；五是宋劉恕《資治通鑒外紀》將“黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、堯”為五帝的觀點。上述所舉皆為單個的人，可稱為“五人帝”，其中偽孔、劉恕二說皆晚出。東漢王符《潛夫論·五徳志》又舉“赤帝魁隗（炎帝、神農(nóng)）”、“黃帝軒轅”、“白帝摯青陽（少暭）”、“白帝文命（禹）”、“黑帝顓頊”、“黑帝子履”。其中，有兩黑帝、兩白帝，卻沒有“青帝”。《孫子兵法》中《黃帝伐赤帝》篇稱：“黃帝南伐赤帝，至于口口，戰(zhàn)于反山之原……東伐青帝，至于襄平……北伐黑帝，至于武遂……西伐白帝，至于武剛。”五帝乃全，卻是互相征戰(zhàn)。緯書《河圖》記載：“東方青帝靈威仰，木帝也；南方赤帝赤熛怒，火帝也；中央黃帝含樞紐，土帝也；西方白帝白招拒，金帝也；北方黑帝葉光紀，水帝也。”以五帝配五方，必然是天下一統(tǒng)后的產(chǎn)物。《華陽國志·蜀志》稱：開明氏“未有謚列，但以五色為主，故其廟稱青、赤、黑、黃、白帝也。”可見，蜀人也在使用“青帝、赤帝、黑帝、黃帝、白帝”等構(gòu)成的“五色帝”系統(tǒng)，而且與中原地區(qū)同屬一個系統(tǒng)。考諸歷史，五色帝信仰，應(yīng)以西部早出。《史記》于劉邦斬白蛇下引應(yīng)劭說：“秦襄公（？—前766年）自以居西戎，主少昊之神，作西畤祠白帝。至獻公（前424年—前362年）時，櫟陽雨金，以為瑞，又作畦畤祠白帝。”秦襄公是秦國歷史上稱為諸侯的第一君，他曾經(jīng)在犬戎攻滅西周的時候，力戰(zhàn)護駕，送平王遷都洛邑，后因功績得到周王岐西之封，遂奠定了秦國的基礎(chǔ)。同時，他以西方之神少昊為守護神，建立西畤祠白帝，初立秦人“色帝”祭祀體系。秦獻公是戰(zhàn)國時期的秦君，頗有作為，廢止人殉、遷都櫟陽（原在雍城）、鼓勵商業(yè)、編制戶籍和推廣縣制，復又重申白帝信仰。另據(jù)《史記·封禪書》記載，“其后〔四〕年（前609年），秦宣公作密畤于渭南，祭青帝”；其后十四年（前595年），秦穆公夢見上帝，上帝命穆公平晉亂，立上帝祠。此外，秦文公（襄公子，約前716年卒）、靈公（？—前415年卒）也分別立有祭祀黃、炎（即赤）的祀畤。然而，縱觀整個秦國所立帝畤，色止于四。《史記·封禪書》即載，劉邦“入關(guān)”，曾問：“故秦時上帝祠何帝也？”有人回答：“四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。”可見，從公元前八世紀末秦穆公時代，到公元前五世紀末秦靈公主政時期，秦人已具白帝、青帝、赤帝、黃帝“四色帝”信仰，不過只有“四色”，五行缺一。后經(jīng)漢高祖補充，立祠祭黑帝，“五色帝”乃全。不過，“五色帝”和諧相處的模式，在蜀中卻早已形成了。
在信仰上，從夏代開始，在西部逐漸形成“尊命”“重人”的傳統(tǒng)。《禮記·表記》中載：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，盡人而忠焉”；“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”；“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”。可見，夏后氏重天命，殷人重鬼神，周人重禮樂，其中同起源于西部的夏文化和周文化，都有“事鬼敬神而遠之”的共同特征。這一點，深為后來孔子所稱道，因此他每每回答弟子問時就說：“未能事人，焉能事鬼？”，“未知生，焉知死？”他主張盡人事而聽天命、重現(xiàn)世輕來世，甚至知其不可而為之。推而廣之，孔子所稱夏、商、周的“天命”崇拜、“鬼神”崇敬和“禮樂”崇尚等，與《尚書》“天命”“尚德”觀，《周易》“鬼神”“陰陽”觀，《周禮》《儀禮》及《論語》等“禮樂”“仁義”說，恰好構(gòu)成了中華民族數(shù)千年來的精神信仰、價值追求和行為守則。由此而形成的系列的世界觀、價值觀、人生觀和行為禮法，甚至歷法、服色、車輿等文化體系（號稱“三統(tǒng)”），是中華民族自立于人類文化之林的重要標志。“三統(tǒng)”之中，天道最高，也最根本，鬼神是對天道陰陽法則的形象表達，禮樂則是人類對于天道模擬效法的制度建設(shè)。敬天、法祖、尚文，正好推動了中國人形成系統(tǒng)的尊重自然、尊重歷史、尊重民意的價值取向。如果說“天道”告訴我們“從哪里來”，解決了中國人的“終極關(guān)懷”問題；“鬼神”則告訴我們“到哪里去”，解決了中國人的“臨終關(guān)懷”問題；那么，以仁義為內(nèi)核的“禮樂”之教，則告訴我們“怎么辦”這個解決中國人的“現(xiàn)實關(guān)懷”問題。后儒荀子繼承了這一體系，進而將天地、親與君師結(jié)合，形成“天地君親師”結(jié)構(gòu)。《荀子·禮論篇》云：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”“天地君親師”是一切禮制的根本，故稱“三本”。這三本被后世國人奉為神明，供奉在“神龕”之上，成為了中華民族的共同信仰。起于西部夏后氏“天命”觀念和周人“禮樂”制度，以及他們理性對待“事鬼敬神”“慎終追遠”的態(tài)度，才是西部特產(chǎn)、中國特色，并且對中華民族信仰的確立具有重大奠基作用。
在思想理念上，西部普遍重視“德”教。西周初年的《遂公盨》銘文：“天命禹敷土，墮山浚川，廼差方設(shè)征。降民監(jiān)德，廼自作配鄉(xiāng)。民成父母，生我王作臣，厥沫唯德。民好明德，任在天下，用厥昭好。益美懿德，康亡不懋，孝友訏明。經(jīng)濟好祀，無欺心好德，婚媾亦唯協(xié)。天厘用考神，復用發(fā)祿，永御于寧。豳公曰：民唯克用，茲德無悔。”這100余字突出了兩個概念，一是“天命”，二是“德”。“天命”概念與上引《表記》孔子之言“夏后氏尊命”相契合，而“德”的概念，也與《山海經(jīng)》中“首文曰德”等相合。難能可貴的是，“德”字在此竟然有六種表述：監(jiān)德、唯德、明德、懿德、好德、茲德，可見其對“德”的重視和強調(diào)。自后，周人有曰：“皇天無親，唯德是輔。”武王伐紂誓詞，撻伐商王紂之“昏德”。周公提出“敬德保民”，《尚書》中有“王其疾敬德”“弘于天若德”“王惟用德”等。晉韓起在魯國太史氏看到《易象》與《魯春秋》后，“乃知周公之德與周之所以王”。《周禮》“鄉(xiāng)三物”中，首先就是“六德”。秦人后世雖暴，其初亦曾將修德作為首務(wù)，他們將黃河改稱“德水”。至于產(chǎn)生于巴蜀大地的《山海經(jīng)》，其所載兩種鳳凰，其一是“首文曰德，膺文曰仁，腹文曰信，翼文曰義，背文曰禮。”其二是“首文曰德，膺文曰仁，翼文曰順，背文曰義。”翼文雖有曰“義”、曰“順”之不同，而其“首文曰德”則是一致的。至老子，提出了“重道尊德”而貶仁義。孔子集其大成，乃將老子之道，西方夏蜀秦人之德，與乎東夷之仁，甚至三晉之義，周公之禮樂結(jié)合起來，提出“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”的修養(yǎng)模式和“仁智勇”的君子人格。至漢代，司馬相如的“道德仁義”，王褒的“冠道德，履純?nèi)剩涣嚕宥Y文”，嚴君平提出的“有道人，有德人，有仁人，有義人，有禮人”，揚雄提出“道、德、仁、義、禮，譬諸身乎？……合則渾，離則散”等等，從而形成了蜀人特有的“道德仁義禮”一體的價值體系。蜀人以“道”、“德”為統(tǒng)率，以“仁”、“義”、“禮”為行為準則，既彌補了中原儒學“仁義禮智信”缺乏形而上之終極關(guān)懷的缺陷，又彌補了道家重道、貴德而忽視形而下治器用德不足，實現(xiàn)了“儒道結(jié)合”。唐代鹽亭趙蕤、隴西李筌，宋新津張商英都承襲這一傳統(tǒng)，并給出解說，可見蜀學的發(fā)展始終貫穿著這一價值體系。
北宋時期，張載創(chuàng)立關(guān)學，與當時的洛學、新學成三足鼎立之勢，是理學發(fā)展史上重要一脈，成為了宋代理學的重要開創(chuàng)者和奠基者。在宇宙生成論上，嚴君平提出“天地所由，物類所以，道為之元，德為之始”，又說“道有深微，德有厚薄，清者為天，濁者為地”，又說：“夫天人之生也，形因于氣，氣因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然。”將自然、道德、神明、和合、形氣結(jié)合起來了。張載進而提出“太虛即氣”的哲學命題，通過改造佛道的本原性概念“太虛”，破除“太虛”所對應(yīng)佛家之“空”與道家之“無”，賦予具有實在意義的“氣”之內(nèi)涵，以此重申儒家的實在意義。同時又將“太虛”引入倫理道德的畛域，提出“虛者，仁之原”，賦予其“天德”“至善”的內(nèi)涵，使得儒家的道德本體得以挺立。當然，以張載思想為核心的關(guān)學也為后來清代“氣論”的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。明代末期至清中葉，儒學滲透到我國回族聚居地，與以伊斯蘭教哲理為底蘊的回族哲學思想理論結(jié)合，形成了“回回附儒以行”或“以儒詮經(jīng)”的儒伊形態(tài)。
綜上所述，蜀地道學興盛，善修易玄，蜀學表現(xiàn)出儒道和融的特點。張載關(guān)學辟佛辟道，體用一體，是儒學襲用與轉(zhuǎn)化佛道核心范疇和思想觀念的集中體現(xiàn)。儒伊形態(tài)則是理學與伊斯蘭教哲學思想的融合。凡此種種史實，皆昭示著西部儒學與佛、道及基督教、伊斯蘭教等思想交織互動，呈現(xiàn)出集雜成純的儒學思想特征。
五、西部是“民族儒學”“絲路儒學”的孕育地
儒學在西部民族地區(qū)和絲綢之路的傳播、發(fā)展，孕育了“民族儒學”和“絲路儒學”，極大地豐富了儒學文化的形態(tài)和內(nèi)容。
《論語》說“子欲居九夷”，儒家并不排斥華夏民族以外的其他民族文化。故儒學與西部多個民族的思想文化互動結(jié)合，形成了獨具特色的“民族儒學”，極大地豐富了儒家思想和儒學文化。兩漢時期，西部民族經(jīng)學家“代不乏人”，如夜郎地區(qū)，舍人著有《爾雅注》；盛覽師從司馬相如，兼采辭賦經(jīng)義；尹珍從許慎受五經(jīng)，專于圖緯之學。
十六國時期的前趙、前秦、后涼、后秦、西魏、北周等都是在西部建都的少數(shù)民族政權(quán)。少數(shù)民族入主中原后，為了站穩(wěn)腳跟，以加強對文化素質(zhì)較高的漢民族的控制，就往往需要借助儒學，以爭取漢族士人的支持。同時，也為了縮小胡、漢民族間的文化差距，加強其漢化進程，因此十六國時期一些少數(shù)民族的統(tǒng)治者重視儒學。前趙、前秦、后秦等政權(quán)尊儒、崇儒的情況比較典型。前趙劉淵、劉聰都是漢化了的匈奴人，他們竭力推崇儒學，加強儒學教育，儒學在當時保持著獨尊的地位。前秦苻堅大興學校，每日親臨太學，考核諸生經(jīng)義優(yōu)劣；他在王猛當政時期，恢復魏晉士籍，規(guī)定凡“正道”（儒學）“典學”（經(jīng)學）以外的左道異端一律禁止。他雖然主張儒、佛并用，不過尤重視儒學，史載苻堅“外修兵革，內(nèi)宗儒學，勸課農(nóng)桑，教以廉恥”。后秦姚興時，儒學更盛，學生多至一萬數(shù)千人，史稱“學者咸勸，儒風盛焉。”此外，前涼儒學亦盛，如宋纖有弟子三千人；酒泉人祁嘉到敦煌學宮讀書，博通經(jīng)傳，開門授徒，有弟子二千多人。西涼、北涼儒風亦很盛興，當時敦煌是涼州的文化中心。
唐宋時期，西部民族政權(quán)吸納、融攝儒學，產(chǎn)生了西夏儒學、大理國“釋儒”文化等儒學形態(tài)，書寫了青藏高原苯、佛、儒融匯發(fā)展的歷史進程；“青蛙八卦”、《宇宙人文論》、《宇宙源流》等古代彝族思想和典籍，講述了帶有儒學特色的民族宇宙觀。明清時期，少數(shù)民族大儒劉定逌（壯族）、鄭獻甫（壯族）、保巴（蒙古族或色目人）、李元陽（白族）、高奣映（白族或彝族）、王岱輿（回族）、劉智（回族）、玄燁（滿族）等提出深刻的哲學思想，“釋儒和融”“伊儒會通”代表著民族儒學的理論創(chuàng)獲，《薩迦格言》《黃氏宗譜》《傳揚歌》等象征著民族儒學倫理思想的社會影響，《福樂智慧》《天方性理》《性命宗旨》《大化總歸》反映了理學在西北民族地區(qū)的光大。總之，民族儒學顯示了儒學與西部多民族思想文化交流激蕩、相互融合、相互促進的精神面貌，極大地豐富了西部儒學的理論發(fā)展。
絲綢之路的儒學傳播、傳承與發(fā)展，為國家邊疆治理、中外交流與構(gòu)建命運共同體提供了深刻的理論支撐。儒家“大一統(tǒng)”思想，成為了古代絲綢之路開拓、經(jīng)營的內(nèi)在動力。從歷史進程上看，漢王朝貫通西南古道，絲綢之路的西段與南段皆肇啟于此，儒家教化因此深入絲路沿線。司馬相如“開益州，授經(jīng)教學”，文翁設(shè)學宮，不僅召“下縣子弟”入學，而且也推動了絲路沿線的儒學教育和文化交流。東漢中期，西南各郡遍設(shè)官學。魏晉時期，儒家經(jīng)典更是在絲路之西域沿線廣泛傳播，樓蘭簡第120號Or8212/1399b（無原出土編號，淡黃紙）《晉殘信札草稿》中出現(xiàn)“仲尼”二字，表明早在晉代，儒家文化就已經(jīng)通過帝國派駐的官兵和隨軍家屬在樓蘭等地流傳開來。北魏政權(quán)“（麴嘉）又遣使奉表，自以邊遐，不習典誥，求借《五經(jīng)》、諸史，并請國子助教劉變以為博士，肅宗許之。”西涼在敦煌“又立泮宮，增高門學生五百人。起嘉納堂于后園，以圖讃所志”。唐滅高昌建立西州，當?shù)厝匀槐３种阍帷缎⒔?jīng)》的習俗，其佛教寺院也講授儒家的“孝”道，反映了儒家文化“忠孝節(jié)義”觀念在絲路沿線的深刻影響。同時，唐西州保留了較多的《論語》鄭氏注本、《急就篇》寫本以及大量的《千字文》《開蒙要訓》寫本，這都說明了儒學教育在西域沿線的繁榮。在嶺南百越首領(lǐng)冼夫人的推動下，“敦崇禮教”“使民從禮”的治理思想也深入到了今東南亞半島的北部區(qū)域，表征著海上絲綢儒學的傳播影響。從輻射范圍來看，西域段絲路、南絲綢之路、海上絲綢之路與草原絲綢之路貫通了境內(nèi)之東南西北，也形成了以中國為起點，橫貫亞洲，進而連接非洲、歐洲的陸海通道網(wǎng)絡(luò)。這就意味著，“大一統(tǒng)”思想也隨著絲路儒學的傳播而不斷拓展內(nèi)涵。至清代，“賢愚不分畛域，惟有德可主天下”，“各國之書，體不必同，而同我聲教，斯誠一統(tǒng)無外之規(guī)也”。也就是說，如果儒學成為中國各地區(qū)乃至世界諸國一統(tǒng)之可能性。那么，絲路儒學則是貿(mào)易互通之路，走向文明交流互鑒之路的樞紐，可謂儒學思想上的獨特貢獻。
結(jié)語
西部儒學是中國儒學的重要組成部分，是儒學之共性與個性、歷史性與時代性、普遍性與地域性、多元性與民族性的有機結(jié)合。西部儒學內(nèi)涵廣泛，包括儒學在西部的孕育和奠基，儒學在西部得到制度化（文翁石室、太學、郡縣學等）傳播和個性化發(fā)展。儒家經(jīng)典的許多門類（“易學”“禮樂”“政論”等類）、著作（《周易》《周書》等）、篇章（《禹貢》《洪范》《豳風》《秦風》《周南》《召南》《嵩高》《韓奕》等）在西部形成；儒家思想的許多理念（陰陽、五行、三才、敬德保民、道德仁義禮、元氣等）、信仰（天命、禮樂）在西部形成，為孔子創(chuàng)立儒家學派、后世豐富儒學理論，奠定了堅實文獻基礎(chǔ)和理論基礎(chǔ)。
儒家誕生后，孔子弟子秦祖、壤駟赤、石作蜀、商瞿上等人，在西部開始了《詩經(jīng)》《書經(jīng)》《易經(jīng)》的傳授，彌補了“孔子西行不到秦”（韓愈）的某些遺憾。博士制度、郡縣之學、中央太學、廟學合一和經(jīng)典體系（“五經(jīng)”、“七經(jīng)”、“九經(jīng)”、“十三經(jīng)”等）都在西部開其先河。儒學與西部地域文化結(jié)合，形成各具特性的蜀學、關(guān)學、隴學、黔學、滇學、朔方學等，以及民族儒學（包括伊儒、佛儒、道儒、畢摩、端公等）、絲路儒學（包括北方絲路、綠洲絲路、草原絲路、南方絲路、海上絲書等）等儒學形態(tài)，不僅豐富了中國儒學的具體內(nèi)容，也擴大了儒學淑世濟人的影響范圍，促進了中華民族共同體意識的形成和中外文化交流的持久繁榮。
（作者為海南大學暨四川大學教授，本文系貴州省國學單列項目“中國西部儒學史”的階段成果，采納了課題組劉學智、李偉、魏冬、段博雅、閆平凡、馬琛、馬明宗、王貞貞、楊勇等人研究成果）