摘要：“仁愛”“仁義”“道德”等語詞都生成于先秦哲學，其含義十分豐富。在傳統社會，“道德”或“仁義道德”滲透到日常生活的方方面面，從孝悌到為政、從情感到禮法、從需要到權利、從個人修身到社會治理和民生疾苦等無不與之相關，并涉及儒道墨等各家“仁”說。得“仁道”者生，但“不仁”之道也有自身的價值。從仁義到“生生”，都在不斷充實著“道德”的內涵并為其實現提供最重要的生機活力。
釋“仁”以來，“仁”與“愛”便密切關聯【1】，“仁是愛底道理”[1]（116）從此顛撲不破。“仁愛”也因之成為仁學精神的最典型的表達。孔子創(chuàng)立了仁學，又注重人的德行修養(yǎng)，提倡以德治國，故后又衍生出“仁愛”“仁道”“仁德”“仁義道德”等相應的語詞。
不過，“仁”雖然自孔子始已成為儒家道德的核心，但傳統社會的“道德”較之我們今天通用的“道德”，含義要更為宏闊。從個體修身、人格培養(yǎng)、社會習俗、民生疾苦到宇宙本原，可以說無處不有它的身影。我們要講好新時代的“道德”，就應該珍惜這一傳承悠久的文化資源，更全面地揭示傳統社會“仁義道德”的含義及其價值所在。
一、依據于“道德”的“仁愛”
孔子講過一段在后世很有名的話，就是“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）。孔子的“道德仁藝”，如果寬泛地解釋，就是君子一生應當是志向在道，根據在德，依憑于仁，而悠游于禮樂射御書數“六藝”之中。在這里，除“游于藝”之“游”特別一些外，“志”“據”“依”三者的含義雖也有別，但其實并沒有太大的意義，它們在孔子的言說中屬于平行的同等程度的語詞，故在不同情形下也可以互換，例如孔子不僅講“志于道”，也講“志于仁”（《論語·里仁》），便是如此。三者的不同，多半還是出于修辭的需要【2】。
在整個《論語》的語境中來審視這四句話：第一，由于“性與天道不可得而聞”和“朝聞道，夕死可矣”，“聞道”明顯不易，但也正因為如此，它成為君子追求的最終目標；第二，由于“天生德于予”和“君子懷德”，“德”為君子本來所具有，關鍵在始終堅守不失，反面之例，便是中庸之德，民失之已久矣；第三，孔子于仁有多方面的考量和要求，“依于仁”“志于仁”是正面講，反面說就是“不違仁”，故君子應當“知仁”“好仁”“安仁”“為仁”，而理想的結果便是“求仁而得仁”。我們不妨將孔子的這些“仁”說看作是對“志于道”“據于德”的要求，因為“道德”總體上是原則性的，它們的價值內涵及其實現方式，還需要具體明確，即必須有“仁”的內容并在“依于仁”的人生實踐中去獲得真正的體驗。人若真能以“仁”為依憑，就不但“道德”的方向明確，而且可以從容地悠游于“六藝”之中，因為“六藝”在孔子那里本來就是展示其仁學精神的道德實踐活動。
孔子沒有將“仁”與“道”“德”組合起來成為“仁道”“仁德”，但他講過“君子學道則愛人”（《論語·陽貨》），又以“愛人”解答“仁”（《論語·顏淵》），這不但可以關聯“仁愛”一詞，而且可推知此“道”的內涵就是仁；而顏淵所以位列“德行”科之首，遠超越其他弟子而最為孔子看重，正是因為他能“其心三月不違仁”（《論語·雍也》）。仁心在根本上塑造了人的德行，故“德”的內涵同樣是仁。正是因為如此，儒家注重仁愛的“道德”也不妨具體化為“仁道”和“仁德”。“仁”的精神進入“道德”是儒家學說成立的關鍵，因為它真正標示出儒學的本色就是仁學。
從孔子所言和儒家仁學后來發(fā)展的實際看，從“仁愛”出發(fā)講“道德”，展現為一種含義十分豐富的場景和內容。“仁”在孔子那里是一個多義性的范疇，例如：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）【3】，這是承認我和他人都是同樣的人，都享有平等的權利，愛自己也應當愛他人；“克己復禮為仁”（《論語·顏淵》），這是立足于自我修身和踐行禮制規(guī)范，對什么是“仁”進行定義性的解說；“觀過，斯知仁矣”（《論語·里仁》），表明仁德離不開知覺智慧，這里需要正確的是非善惡判斷；“能行（恭、寬、信、敏、惠）五者于天下，為仁矣”（《論語·陽貨》），明確宣示作為仁人，應當具備恭敬、寬厚、誠信、勤敏、惠愛這五種德行；而孔子答樊遲問仁的“愛人”（《論語·顏淵》），則直接標舉出“愛”的情感關懷，再聯系到“泛愛眾”（《論語·學而》），不但表明了“愛人”是一種責任，更凸顯出“愛”所具有的普遍的人類之愛的價值。
可以發(fā)現，在孔子的這些“仁”說中，盡管“仁”具備多面向和多層次的含義，并在社會生活中發(fā)揮著不同的作用，但“愛”與“德”無疑是貫穿于其中的主干，而且二者又是相互關聯的。人本主義哲學和心理學家弗洛姆說：“所有形式的愛常常包含著共同的基本要素：關心、責任、尊重和了解。”[2]（29）顯然在東西方哲學中，哲學家們對作為“愛”的這些“共同的基本要素”的看法是具有共識的。審視孔子的仁學，一方面，“愛人”聚焦了“仁”的精神，突出了對人的關愛和尊重，而且將人與人之間的情感交流和維系社會群體必需的互助扶持等親社會行為聯系為一體。另一方面，“仁”在經由孔子編選的《尚書》中就與人的德行或曰“道德”密切關聯，君主的德行、愛民的政治和民心的歸順是相互依賴而共存的【4】。這也附帶解釋了孔子一生都期待的從政治國的指導方針，就是“為政以德”（《論語·為政》）。那么，孔子這里的邏輯就是“德”與“愛”的這種內在聯系，必然會外化和彰顯為“為政”的治國實踐及相應的禮法制度。“仁愛”概念的出現，自然就反映了這樣的趨勢和要求。
據現有文獻看，“仁愛”這一復合詞不見于先秦時期主流或經典的儒家代表作，而是初現于孔子后裔編集的《孔子家語》之中。《孔子家語·五刑解》記載，弟子冉有向孔子討教上古三皇五帝為何“制五刑而不用”，孔子給予解答，認為刑罰制度必須要有，但其針對的是不孝順父母、不遵守禮制的不法之徒，而不是普通民眾，這里更需要重視的是仁愛的情懷。孔子曰：
是以上有制度，則民知所止，民知所止則不犯，故雖有奸邪、賊盜、靡法、妄行之獄，而無陷刑之民。不孝者生于不仁，不仁者生于喪祭之無禮也。明喪祭之禮，所以教仁愛也。能教仁愛，則服喪思慕，祭祀不解，人子饋養(yǎng)之道。喪祭之禮明，則民孝矣，故雖有不孝之獄，而無陷刑之民。（《孔子家語·五刑解》）
《尚書》有《呂刑》一篇，具體闡釋了從上古傳承而來的“五刑”，雖然刑罰必須威嚴，但貫穿刑罰的基本精神是“德”，“德威惟畏.德明惟明”[3]（539），而且“當使有德者惟典刑”[3]（552）。《呂刑》言德刑而不言仁禮，而在《孔子家語》中，孔子則依據仁禮詮釋德刑，并將仁愛的精神灌輸于其中。在孔子師徒問答的具體場景中，“仁愛”構成喪祭之禮的基本內涵，是禮法的中心，“內仁”與“外禮”互相發(fā)明。
在文中，孔子之所以要通過“明喪祭之禮”去“教仁愛”，基本理由在孝道。“孝”作為對父母的敬愛，在《論語》中被規(guī)定為“為仁”之本，“不仁”自然就是不孝。講“仁愛”的孝道，在父母活著時表現為子女饋養(yǎng)父母，而在父母去世后，則轉化為對父母的服喪思慕，祭祀不懈。生前死后能夠盡孝，這是對孔子申明的“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”（《論語·為政》）的仁孝原則的最好的貫徹。所以《家語》要說“喪祭之禮明，則民孝矣”。盡孝愛父母集中表現了仁與禮的一致性，如果人民都能依仁循禮，就從根本上避免了“不孝”的刑罰懲治，“而無陷刑之民”。
與踐行仁孝相反，不孝則屬于刑罰懲治的首惡大罪。《孝經》言“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝”，故必須嚴懲這一“大亂之道”（《孝經·五刑章》）。從《孝經》到《孔子家語》，其內容都有“五刑”章（篇），就此可見孔子并非不重視刑罰。因為“齊之以刑”畢竟可以收到“民免”而不犯罪的效果（《論語·為政》）。但是，為政的重心卻不能放在刑罰而必須放在仁德上。刑罰的作用也就主要在儆戒，即雖有而不用，以期達到孔子向往的“孝治”天下的場景：“民用和睦，上下無怨”（《孝經·開宗明義章》）。這個維系著“德”“道”關鍵的孝，正是仁德、仁道，是仁愛精神的最真切的貫徹，它所宣揚的“民用和睦，上下無怨”而不用刑罰的“太平”盛世，用《韓詩外傳》的話來說就是：“太平之時，民行役者不逾時，男女不失時以偶，孝子不失時以養(yǎng)。外無曠夫，內無怨女。上無不慈之父，下無不孝之子。父子相成，夫婦相保。天下和平，國家安寧。”[4]（102）
人與人和睦相愛，一切和和美美，刑罰自然懸置而無所可用。因為制定刑罰懲治犯罪，其初心是愛民而不是害民，所以不能舍本逐末：“刑罰之所以生，各有源焉。不豫塞其源，而輒繩之以刑，是謂為民設阱而陷之”（《孔子家語·五刑解》）。“豫塞其源”要求從根源入手，對民眾進行教化和引導，而決不能“為民設阱”，采用愚民政策。“是故先之以博愛，而民莫遺其親”“先之以敬讓，而民不爭”（《孝經·三才章》）。隨著圣王身體力行的教導，仁愛的精神已化為百姓日常的孝讓品行，人民自然不可能再違法犯罪。
二、仁義互發(fā)的“道德”與“道二”的分解
《孝經》講的“博愛”與“敬讓”如果拆開，“博愛”自然是仁，即以普遍之愛引導孝親以至成為風尚；“敬讓”則屬于義，即通過敬上讓長、謹守秩序消解民之爭心。由此，“義”的范疇亦不可少：“義所以別貴賤，明尊卑也，貴賤有別，尊卑有序，則民莫不尊上而敬長”（《孔子家語·五刑解》）。尊上敬長的良好社會氛圍依賴于規(guī)范秩序，人有愛和享受愛的權利，但同時也有接受基于“義”的規(guī)則和禮法的義務。《禮記·樂記》稱：“仁以愛之，義以正之，如此則民治行矣。”仁、義分說的理由還是充分的：基于仁心而愛人是仁學的基礎，但只有愛，人心容易流散而無序，故必須輔之以“義”來正之。如果人人都依仁守義，孝親而又敬長，天下大治就在不言之中了。
由仁與義的相互發(fā)明，回到《論語》實際上就是孔子強調的“孝弟”倫常的推廣。不過，孔子自己是將孝悌雙方都系屬于仁的。作為一個復合詞的“仁義”，是由曾“學儒者之業(yè)，受孔子之術”（《淮南子·要略》）的墨子首先使用的。墨子從天意出發(fā)考察“仁義之本”（《墨子·天志中》）并宣揚兼愛，而“兼之為道也，義正”（《墨子·天志下》）。所謂“義正”，就是“正”對于兼愛所灌注的普遍性與平等性。他說：
曰義正者何若?曰大不攻小也，強不侮弱也，眾不賊寡也，詐不欺愚也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也。是以天下之庶國，莫以水火毒藥兵刃以相害也。……故凡從事此者，圣知也，仁義也，忠惠也，慈孝也，是故聚斂天下之善名而加之。是其故何也?則順天之意也。（《墨子·天志下》）
國與國、人與人之間，不論大小強弱，都應尊重對方的生存權利，相互間是幫扶而非侵害的關系。就此而言，墨子推進了孔子的普遍之愛的思想，他的“義正”，實際已將仁愛、孝慈等儒家弘揚的道德價值收歸于其中。因此，墨子就可以把圣知、仁義、忠惠、慈孝這些“天下之善名”都加諸其上。相反，對“父子弟兄之不慈孝弟長貞良也”的“天下失義”的亂象，墨子必然就要加以批判，以興利除害（《墨子·明鬼下》）。
那么，到戰(zhàn)國中期孟子嶄露頭角的時候，他受到注重孝悌的“仁義”觀的影響，就是很自然的。因為墨家學說的罪狀，在他看來就是“邪說誣民，充塞仁義”（《孟子·滕文公下》）。而從正面來看，孟子與墨子一樣，其所推重的孝悌的根源，都是同一個堯舜先王之道：“堯舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》）。不過，孝悌或仁義雖然暢行于天下，但它們各自的側重所在，孟子以為仍然需要留意。按他的簡別：“親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也”（《孟子·盡心上》）。
在這里，親親、敬長本來是基于家庭關系而成立的個體的良善品質，屬于私德的要求，但隨著它被提升為仁、義的一般原則和規(guī)范，就使得原來屬于個體的美德變?yōu)橥ㄐ杏谡麄€天下的、調節(jié)全社會人倫秩序的普遍道德法則，即兼通社會公德。孟子引用《詩經·既醉》之語發(fā)揮說：“《詩》云：‘既醉以酒，既飽以德。’言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也”（《孟子·告子上》）。以醉酒烘托飽德，而“德”的內容就是仁義，內在的仁義充實，善德彰顯卓著，這是做人的真正的追求，而不是滿足口腹之欲的膏粱美酒。仁義兼顧公德和私德，由個體推廣到社會并用以治理國家，故孟子不談“利吾國”，而要求以仁義治天下。其基本的路徑，就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌”的“推恩”，并以為“古之人所以大過人者，無他焉，善推其所為而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。今人所以不及理想中的古人，就在于今人不能夠將尊老愛幼、孝親敬長的品德推廣到全社會，用孟子說齊宣王的話，就是“功不至于百姓”。結果，不但不能保四海，甚至不能保妻子。
如此的仁義“道德”，固然也關注個體修身和君子品格的養(yǎng)成，但更重要的還是經由孝悌的推廣，去維系和改善人民的生計與國家的安危。生存權因之成為仁義的第一權利，并成為道德的基石。而其中所流淌的，正是“愛”的情懷。孟子呼喚仁義，正是要求普遍地愛人敬人，即“仁者愛人，有禮者敬人”（《孟子·離婁下》）。“仁者愛人”使儒家“仁愛”的標識更加鮮艷奪目。同時，“敬人”之“義”，在這里又成為“禮”，是因為“禮”是“義”的外在規(guī)范。孟子雖極力弘揚仁義禮智四德，但四德各自的地位和關系并不一樣。按孟子的區(qū)分，“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也”（《孟子·離婁上》）。仁義作為事親從兄的孝悌之道，是四德的中心，“智”是對這一中心的認知和堅守，“禮”則是規(guī)范仁義為可遵守依循的恰當禮節(jié)儀式。不過，由于仁愛之“義”總是要通過一定的禮節(jié)儀式表現出來，故孟子又時常將二者合為一體，因而有“禮義”的稱謂【5】。
孟子為維護“孔子之道”而對“仁義”的強調和堅守，實際上形成了儒家以“仁義”論道德的傳統，“仁義道德”也因之成為中國仁學史和倫理學史上最負盛名的語詞。到魏晉南北朝隋唐時期，由于佛老的流行和侵蝕，儒家道德的精神內涵變得模糊不清。韓愈為堅守儒家正統的道德觀，提出了“仁與義為定名，道與德為虛位”（《原道》）這一在思想史上振聾發(fā)聵的觀點，以使儒家的“仁義道德”與“去仁與義之言”的老子“道德”明確區(qū)別開來【6】。
的確，老子也有自己的“道德”，并有與孔子論“道德仁義”有些相似的“道德仁義禮”之說。但是，老子的“道德”在于說明宇宙的創(chuàng)始，它恍惚窈冥又高遠莫測，隨著人“為仁”“求仁”的主體性實踐活動的日漸加強，現實社會背離初始的“道德”越來越遠。道、德、仁、義是前后否定而非共存的關系，即失道才有德，失德才有仁，失仁才有義，一句話，“大道廢，有仁義”（《老子·十八章》）。從“道德”到“仁義”，其走向和趨勢是步步退行的。
“道”既然是無為，“無情”就是一個基本的定位，故“天地”“圣人”均“不仁”也。而在孔孟那里，道德的中心就是愛人，人情是一個基本的考量。孔子是明確反對“不仁”之無情的。弟子宰我不愿意為父母盡孝而守喪三年，背離了曾有“三年之愛于其父母”的親情，所以孔子斥責他“不仁”（《論語·陽貨》）。子女不能盡孝，是下對上之“不仁”;而君王不愛下民，則顯然是上對下之“不仁”。
孟子稱述孔子之語曰：“道二，仁與不仁而已矣”（《孟子·離婁下》）。“道”只有二，即“仁”道與“不仁”道【7】。但到底是仁還是不仁，取決于是否敬君和愛民，而尤其以后者為重。因為孟子堅守的“仁道”就是堯舜傳下的愛民之道。所以孟子提出的判斷仁與不仁的標準，說到底是看執(zhí)政者是愛民還是暴民及其程度的差異：“暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削”（《孟子·離婁上》）。
不過，這個“仁與不仁”的“二道”，如果換一個角度來看，那就是儒與道兩家“道德”的分野，即孔孟的“仁”道與老子的“不仁”道。一方面，儒道雙方都是尊崇“道德”的，而且還都從人世擴展到天地萬物。老子講“萬物莫不尊道而貴德”，只是“夫莫之命而常自然”（《老子·五十一章》），“道德”的尊貴，體現在它們的“常自然”而“不仁”上。因此，“不仁”在老子那里并不是消極否定的意義，它揭示的是天地和圣人“無為”的本性，故人們應當依循而不是違背它，仁愛當然也就是不需要的。
然而在孔孟那里，“不仁”是反社會的，它會導致失去天下國家乃至自身生命，故絕不能坐視：“天子不仁，不保四海。諸侯不仁，不保社稷。卿大夫不仁，不保宗廟。士庶人不仁，不保四體”（《孟子·離婁上》）。那么，在儒家那里“仁”道就是“生道”，“不仁”之道則是死道，可謂得之者生，失之者死也【8】。在“仁”道與“不仁”道上儒道的對立，也正襯托出儒家必須通過堅守“仁義”去彰顯“道德”。
三、基于“生”和“生生”的“仁德”
戰(zhàn)國時期成書的《逸周書》，記載了周公向武王陳述治國安民的“德教”。“德教”的中心是講“仁德”，此“仁德”的特別處，是不僅要求“愛人”，更突出“愛物”，注重的是自然生態(tài)。譬如有了“春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網罟，以成魚鱉之長”（《逸周書·大聚解》）等基本的要求。在此生態(tài)觀念的熏陶下，士農工商各習其藝，各安其業(yè)，因地制宜。其稱：
不可樹谷者，樹以材木。春發(fā)枯槁，夏發(fā)葉榮，秋發(fā)實蔬，冬發(fā)薪丞，以匡窮困。揖其民力，相更為師。因其土宜，以為民資，則生無乏用，死無傳尸。此謂仁德。（《逸周書·大聚解》）
根據地力和季節(jié)從事農業(yè)生產，以解決民眾的生計。要求聚合民力，使其互相為師；生產因地制宜，使民有資財。從而民活著時不會缺乏財用，死了也不用擔心棄尸溝壑。這就是“仁德”。“仁德”的普遍播撒，不止啟迪了子孫后輩的受教向善，而且還造就了鳥獸的習性和歸宿，展示的是一片“子孫習服，鳥獸仁德，土宜天時，百物行治”（《逸周書·度訓解》）的天人和順美善的景象。
《逸周書》闡揚的“仁德”，同時是符合天人和諧秩序的“正德”。“仁”基于愛的情感，“正”則在循守自身的本性。“夫然則有生而不失其宜，萬物不失其性，人不失其事，天不失其時，以成萬財。萬財既成，放此為人。此謂正德”（《逸周書·大聚解》）。從自然萬物的滋生到基層民眾的生計，“生”的觀念貫徹始終，而“正德”之“正”，就是要擺正天人之間的關系，在因循自然的前提下滿足人民財用的需要。如此的“道德”既是天德也是人德。就此而言，老子基于自然無為而言的“天地不仁”，也可以從人因循天地自然的角度而稱作“天地之仁”。當然在儒家那里，因循屬于手段而非目的，目的仍在于滿足人的需要。如此重“生”的“仁德”，與同時代孟子的“仁民而愛物”的觀念可以說是相互呼應。孟子云：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也”（《孟子·梁惠王上》）。孟子游說諸侯而倡導王道，其“愛物”觀念是緊隨其“親親而仁民”的“仁政”說而予以闡發(fā)的【9】。故作為“王道之始”標識的“養(yǎng)生喪死無憾”，其實就是孟子期待的“樂歲終身飽，兇年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》）的解決民眾生計的理想，它實際構成孟子“仁義”道德的重心所在。換句話說，“愛物”的最終目的仍在于“愛人”，因為只有實行生態(tài)保護才可能充足地供人財用。這一立場不僅為孟子、也為批評孟子的荀子同樣堅守【10】。
重“生”或“生生”在中國文化中有悠久的傳統，到戰(zhàn)國時期，它已是普遍流行的思想。《周易·系辭傳》所云“生生之謂易”和“天地之大德曰生”最集中地揭示了“生生”的地位。不過，先秦諸子之重“生”，尚不具有后來宋儒“生之性便是仁”[5]（184）那樣明確以“仁”說“生”的意識，“生”與“仁”的關聯在《周易》并不明顯，它主要是通過《文言傳》的“元者善之長”“君子體仁足以長人”和復卦《彖辭》的“復其見天地之心”等仁說，間接聯系到“生生”的。但是，這里也披露出一個重要的指向，即儒家學者納天道入人道，將自然屬性融入儒家仁善價值系統的努力。同時，在思想內核上，“生生”之仁離不開解決民眾生計這一中心，珍愛萬物和厚待生命是“生生”和仁愛的共有價值。
當然，“生生”一詞并不始于《周易》，它在《尚書·盤庚》篇中就已多次出現。對其含義，孔穎達的《尚書正義》均以“進進”為解，所謂“物之生長，則必漸進，故以‘生生’為‘進進’”[3]（239）。就是說，《盤庚》講“生生”，立足在萬物的生而又生。萬物生而又生是天地間的善德，所以“生生”又是“進進于善”[3]（241）。同時，聯系到文中盤庚曉諭勸誡殷民遷都，“生生”又體現了“樂生興事，則其生也厚”的重生興業(yè)和勇于敬民之意【11】。如果換用《尚書·大禹謨》的話，那就是正德、利用、厚生“三事”。《尚書》第一事的“正德”與《逸周書》的“正德”突出了天人和諧與財用充足有別，其關注點在“正”父子、兄弟、夫婦之關系，即要求父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦聽【12】，重心落在仁義道德的仁“愛”義“敬”的規(guī)定上。而在第二、三事的利用、厚生方面，雙方則有關聯，利民之用、厚民之生都體現了愛民保民的“道德”要求。而作為反面的有苗部落的叛亂，其罪狀主要就是“反道敗德”而“民棄不保”。所以，禹征有苗，是“惟德動天”“時乃天道”（《尚書·大禹謨》）。有苗敗壞“道德”，不能保民愛民，所以要被討伐。
在諸侯爭霸、戰(zhàn)亂不息的春秋戰(zhàn)國時期，重生與愛民是密切關聯的，也是當時思想家考量的中心問題。不僅孔孟，主張平等之愛的墨子亦認為天下的王公大人“將欲為仁義”，就應當：“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑則得食，寒則得衣，亂則得治，此安生生”（《墨子·尚賢下》）。墨子“生生”仁學的中心就是扶弱濟困以使民眾的生計不絕，“生生”意味著人人得生，沒有遺漏，突出表現了仁愛的實踐價值，也生動地展示了仁人應當肩負的道德責任。如此對百姓的關愛、對弱勢群體的救助和對社會太平的期待，具有普遍的意義——如果有人不能得生，仁德從根本上就被窒息了。所以，墨子兼相愛、交相利的主張是真正的“天下之治道也，不可不務為也”（《墨子·兼愛中》）。
墨子要求的正義和平等之愛，主要立于分配的角度，但分配的以多益寡、以豐補歉，并不能從根本上解決民眾生活的貧困。沒有充裕的物質生活資料，再好的分配方案也只能成為無源之水、無本之木。墨家學說后來音響歇絕，的確也有其理論自身的原因。相形而言，墨子之后大講仁義的孟子，在認識上顯然前進了一步，因為他把問題的重心放在了占有生產資料和鼓勵生產的方面。孟子強調“愛人”的王道政治，其基本主張便是“制民之產”（《孟子·滕文公上》），給人民以恒定的土地等基本生產資料，具體實施則是從“正經界”以“鈞井地”開始。同時，國家應該珍重農時，減省刑罰，輕薄稅斂，大力發(fā)展農業(yè)生產，這構成孟子的“仁政”理論和民本主義最核心的內容。
《周易·系辭傳》言“安土敦乎仁，故能愛”，孟子力主王道和仁義的“道德”正好與此相呼應，他的“制民之產”和“鈞井地”直接就是“安土”的落實，可以說，“安土”在根本上保證了民之生計這一仁愛最深厚的基礎。后來張載解釋說：“安土，樂其所自生，不得其生，非忠厚之道也。”[6]（186）張載突出了“得其生”的根本性地位，人民安心于土地而樂其“自生”，這是真正愛民的忠厚之道。仍用張載的話，“樂天安土，所居而安，不累于物也”[6]（34）。人樂天又安土，天人之際自然溝通，同時又不乏“天”性本來的無為韻味，這就既從天道自然又從仁德流行本身真實地體現了“天地之大德曰生”的倫理價值。
那么，“生生”之仁，可以說是下及民生，上溯“道德”，從孝悌到治國一以貫之。如果我們將老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義”（《老子·三十八章》）的“道德仁義”說，按照其“道生萬物”的宇宙生成論模式重塑，那就是有道方有德，有德方有仁，有仁方有義，一句話，有道德而后有仁義，而這一“有”的過程在生生流行中是永不終止的。所以，從宇宙論說，“愛人”不可停息，正在于取法于道，恒在不滅的道成為“仁愛”永遠需要“講”下去的最后的根據。用《莊子》所載孔子的話來歸結，就是“圣人之愛人也終無已者，亦乃取于是者也”（《莊子·知北游》）。
注釋
【1】“愛”與“仁”的直接聯系最早出現于春秋時期。晉獻公時，驪姬稱聞外人之言曰“愛親之謂仁”;晉厲公時，周王卿士單襄公評價晉公子孫周（后為悼公）的品行之一是“愛人能仁”。見《國語》卷七《晉語一》、卷三《周語下》。
【2】陸九淵說：“仁之在人，固不能泯然而盡亡，惟其不能依乎此以進于仁，而常違乎此而沒于不仁之地，故亦有頑然而不仁者耳。士志于道，豈能無其仁?故夫子誨之以‘依于仁’。”見陸九淵：《陸九淵集》，中華書局1980年版，第264頁。
【3】張岱年先生認為這一條是仁的最高標準和最主要的含義，是孔子關于“仁”的界說。見張岱年：《探索孔子思想的真諦——六十年來對孔子思想的體會》，載《張岱年文集》（第六卷），清華大學出版社1995年版，第228頁。
【4】參見《尚書》的《仲虺之誥》《太甲下》《金縢》《蔡仲之命》諸篇的“仁”說。
【5】一般認為，在先秦儒學中，孔孟講仁義，而荀子重禮義，但雙方其實相互關聯。荀子說：“將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。若挈裘領，詘五指而頓之，順者不可勝數也”（《荀子·勸學》）。儒者崇奉的先王和仁義基于“本”“原”的地位，但需要在禮的形式規(guī)范下才得以伸展。這與孟子視“禮”為仁義的“節(jié)文”的觀點可以相通。
【6】參見韓愈：《原道》，載《韓昌黎全集》，中國書店1991年版，第172頁。
【7】如果做嚴格限定，傳世先秦諸子文獻尚未見有“仁道”一詞。但《孔叢子·記問》記載了孔子作《丘陵之歌》，其歌詞有“仁道在邇，求之若遠”句。
【8】明末高攀龍立足“生生”發(fā)揮說：“‘道二，仁不仁而已。’仁，生道也；不仁，死道也。天下之禍，萬有不同，皆死道也。天下之福，萬有不同，皆生道也。仁則生，善則福，猶形影然。”高攀龍：《同善會序》，載《高子遺書》，中國社會科學出版社2021年版，第484頁。
【9】孟子也注意到愛民與愛物之間可能存在的張力。他批評齊宣王“恩足以及禽獸，而功不至于百姓”（《孟子·梁惠王上》）的畸形仁愛觀，因為人的生命價值畢竟是第一位的，需要擺正愛人與愛物的先后輕重之序。對此，后來朱熹以他的“權度”說對此有進一步的發(fā)明。參見朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第210頁。
【10】參見《荀子·王制》篇中的相關論述。
【11】參見王春林：《〈書集傳〉研究與校注》，人民出版社2012年版，第269-271頁。
【12】參見王春林：《〈書集傳〉研究與校注》，人民出版社2012年版，第205頁。
參考文獻
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