黃玉順：論儒學(xué)的“進步”與“自由”觀念 ——“生活儒學(xué)”與“進步儒學(xué)”再比較
來源：《新文科理論與實踐》作者：黃玉順 2023-12-30 18:25
【提要】“生活儒學(xué)”和“進步儒學(xué)”都涉及現(xiàn)代儒學(xué)的兩個關(guān)鍵詞，即“進步”與“自由”。對這兩個基本價值觀念的理解，生活儒學(xué)與進步儒學(xué)之間既有基本的共識，特別是在對現(xiàn)代性價值的認(rèn)同上；同時又有一些重要的差異，尤其是在儒學(xué)與自由的關(guān)系問題上。生活儒學(xué)認(rèn)為，“進步”既是人類歷史發(fā)展的事實，也是儒家傳統(tǒng)的一個基本觀念；“自由”意謂個人的意志行為在正義的社會規(guī)范內(nèi)不受他人干預(yù)。這種自由觀念的普遍性體現(xiàn)為追求自由的先天人性，表述為儒家正義論的正當(dāng)性原則，而表現(xiàn)為“仁愛”的從“愛己”到“愛人”的價值序列；這種自由觀念的具體性表述為儒家正義論的適宜性原則，而表現(xiàn)為建構(gòu)并且遵守合乎正義的社會規(guī)范。
一、引言
學(xué)界眾所周知，美國政治哲學(xué)家安靖如（Stephen C. Angle）教授皈依了儒家。他在2012年出版了專著《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)：進步儒學(xué)發(fā)凡》[1]，提出了自己的“進步儒學(xué)”（Progressive Confucianism）。2015年，該書出版了中文版。[2] 此書及其“進步儒學(xué)”，在中國是頗有影響的。
我和安教授是老朋友了。我們相識于2010年9月在曲阜舉行的首屆“尼山世界文明論壇”，當(dāng)時他告訴我，他正在讀我的“生活儒學(xué)”（Life Confucianism）的一些文章。隨后，我們經(jīng)常通信。
我們再次相遇，是2013年5月在復(fù)旦大學(xué)主辦的一次會議上，他贈送了他那本著作《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》給我，是英文版。2014年，我根據(jù)此書撰寫并發(fā)表了論文《評安靖如“進步儒學(xué)”的思想方法》[3]。
我和安教授的另一次深度交流，是在2017年4月27日，作為山東尼山書院“明湖會講”第三期，我和他在濟南舉行了一場“中美儒學(xué)對話：生活儒學(xué)與進步儒學(xué)”。同日，中國新聞網(wǎng)發(fā)表了報道《中美儒學(xué)專家大明湖畔共話世界儒學(xué)發(fā)展新動向》[4]。這場對話的文字記錄，后來刊發(fā)在《齊魯學(xué)刊》，題為《生活儒學(xué)與進步儒學(xué)的對話》[5]。
2018年，安教授在美國發(fā)表了文章《大陸新儒家的青春期》（The Adolescence of Mainland New Confucianism），介紹和評論中國學(xué)界2015年以來由臺灣學(xué)者李明輝所引發(fā)的關(guān)于“大陸新儒家”的論戰(zhàn)。文章說：“讓我們從山東大學(xué)的哲學(xué)家黃玉順開始吧，他已經(jīng)連續(xù)地發(fā)表了贊同李明輝某些觀點的談話和文章。黃玉順拒絕他所說的那種導(dǎo)致‘新儒教’的傾向，強調(diào)作為世俗生活哲學(xué)的儒學(xué)必須在現(xiàn)代世界中發(fā)展。”[6] 他在這里提到的關(guān)于“新儒教”的文章，即拙文《儒家自由主義對“新儒教”的批判》[7]；此外，他還提到了拙著《中國正義論的重建》的英文版。[8]
2019年，安教授在韓國發(fā)表了論文《用進步儒學(xué)取代自由儒學(xué)》[9]，其中以較大篇幅評論了我的政治哲學(xué)思想，主要是我的論文《儒家自由主義對“新儒教”的批判》（此文經(jīng)安教授翻譯而轉(zhuǎn)載于美國期刊Contemporary Chinese Thought）[10]，指出“當(dāng)代大陸儒家學(xué)者中最為著名的公開宣稱‘自由儒家’名號的是山東大學(xué)黃玉順教授”[11]。
轉(zhuǎn)眼之間，又是幾年過去了，有必要再次更深入地比較我的“生活儒學(xué)”和安教授的“進步儒學(xué)”。在以上的介紹中，可以得到一個初步的印象：安教授不贊成將我的思想歸入“自由主義儒學(xué)”，而認(rèn)為應(yīng)當(dāng)歸入他所倡導(dǎo)的“進步儒學(xué)”。2017年3月17日，安教授在中國人民大學(xué)發(fā)表演講，認(rèn)為：對于我和徐復(fù)觀、牟宗三、蔣慶、秋風(fēng)等人來說，“自由主義儒家”或“自由主義者”是錯誤的標(biāo)簽，他們應(yīng)屬“進步儒者”。因此，本文主要圍繞這個問題發(fā)表自己的一些看法。
二、儒學(xué)的“進步”觀念
安教授將自己的儒家思想命名為“進步儒學(xué)”，顯然是采取的某種進步主義的立場。我本人也是一個進步主義者；就此而論，我和安教授是同調(diào)。不過，“進步主義”（progressivism）是一個復(fù)雜的概念：實際上，人們具有不同的“進步”（progress）概念，或具有不同的“進步觀念”（the idea of progress）。
（一）進步儒學(xué)的“進步”觀念
作為政治哲學(xué)家，安教授所關(guān)注的是形下的社會規(guī)范層面的問題，如倫理與法律的問題，而落腳到政治的問題（他也有對形而上學(xué)問題的關(guān)注，見其另外兩本著作[12]）；因此，他所說的“進步”主要體現(xiàn)在這個層面。
1．“進步”的內(nèi)涵
為此，作為儒家的安教授關(guān)注儒學(xué)的“禮”概念。他說：“此所謂‘禮’并非指的形式性的儀節(jié)，而是涵蓋了所有各種各樣的社會規(guī)范（social norms），它們決定著我們怎樣相互交際。”[13] 這與我對“禮”的理解是一致的。[14] 但他又說：“它需要與那種由倫理和法扮演的、獨特而同樣具有決定性的角色保持平衡。三者共同構(gòu)成進步儒學(xué)所依賴的三腳架。”[15] 這個三腳架即：倫理—禮—法律（ethics-ritual-law）；所對應(yīng)的是：德性—禮—政治（virtue-ritual-politics）[16]。這樣一來，倫理與法律并不屬于“禮”的范疇，即不屬于社會規(guī)范。安教授在這里顯然陷入了概念的矛盾。而我的看法是：倫理規(guī)范和法律規(guī)范在儒家話語中都屬于“禮”。[17]
對安教授的這種進步儒學(xué)的政治哲學(xué)，我曾評論：“儒家原教旨主義思潮的最突出表現(xiàn)之一，就是固執(zhí)儒家在歷史上曾經(jīng)建構(gòu)過的某種‘禮’（社會規(guī)范及其制度），認(rèn)為這就是儒家傳統(tǒng)，并主張以此來要求當(dāng)下的生活，其結(jié)果是某種反科學(xué)、反民主的傾向的抬頭，這是值得警惕的。我很高興的是，作者并沒有這樣的傾向，而是主張儒學(xué)的‘進步’與‘全球性’”；具體來說，“政治或法是形而下的問題，進步儒學(xué)的‘進步’主要體現(xiàn)在這里”；“政治或法的維度保證了它可以充分汲取‘全球的’多重哲學(xué)傳統(tǒng)的靈感；這樣一來，由兩者（倫理與法律、或者德性與政治）的合力所形成的禮也就保證了‘儒學(xué)的進步’”。[18]
后來，安教授進行了自我修正，將他的上述《走向進步儒學(xué)的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》的思想歸為狹義的“進步儒學(xué)”，進而闡述了廣義的“進步儒學(xué)”：“這里最重要的一點，是要把儒學(xué)傳統(tǒng)當(dāng)作一個活的、一直在發(fā)展的東西，而不是一個死的、放在博物館里面的、用歷史性的研究去了解的東西。這一點是基本的。活的東西，也就是說，是在變化中的、發(fā)展中的東西。它的一些舊的部分可能是要去掉的，因為不適合新的情況；同時也需要發(fā)展出一些新的部分，但它還是原來那個傳統(tǒng)。”[19] 這種表述盡管還不具體，但一般來說是穩(wěn)健的。
安教授將他所理解的儒學(xué)“進步”觀念分為兩個方面：“內(nèi)圣”方面“就是強調(diào)個人道德上的進步，或者更清楚地說，是個人德行上的發(fā)揮，也就是慢慢地‘成圣’”[20]；“外王”方面就是他作為政治哲學(xué)家所關(guān)注的社會問題。
社會問題方面的“進步”觀念，又分兩個層次：
（1）一個是方法論的層次，安教授說，它“可以說是‘有根的全球哲學(xué)’的方式。或者可以說是‘有本的’。英文是‘rooted global philosophy’。‘有根的’，就是樹根的根。根代表傳統(tǒng)。所以，某一個哲學(xué)家在從事有根的全球哲學(xué)的時候，他總是從某一個傳統(tǒng)理念出發(fā)，這就是它的根。但是，他在發(fā)展傳統(tǒng)的時候，不只是看到這個傳統(tǒng)自己的東西，而是還看到周邊的、來自這個傳統(tǒng)以外的一些東西，也就是來自別的傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)和資源，這就是‘全球的’那一部分或者那一方面”[21]。
根據(jù)上文談到的“三腳架”即“倫理—禮—法律”結(jié)構(gòu)或“德性—禮—政治”結(jié)構(gòu)，是不是可以說：“有根的”主要體現(xiàn)在“禮”上；而“全球的”主要體現(xiàn)在“倫理”與“法律”或“德性”與“政治”上，它們是來自儒學(xué)之外的資源，比如來自自由主義的資源（詳下）。這里，安教授沒有談及儒家的“禮”本身的“損益”、“進步”。
（2）另外一個是實質(zhì)性的層次，安教授說，“‘進步儒學(xué)’所需要的一個屬性，就是對現(xiàn)代化的批判性的承認(rèn)。這里有兩個方面。一方面是承認(rèn)現(xiàn)代化。我們現(xiàn)在的人不能回到古代，我們必須承認(rèn)現(xiàn)代化是發(fā)生過的，而其結(jié)果是我們的社會在很多方面都有很大的變化；但是同時，對于現(xiàn)代化，我們不需要完全都接受，我們不覺得現(xiàn)代化的所有東西都是好的”[22]。對此，我當(dāng)時就發(fā)表了感想：“我現(xiàn)在有一個基本的判斷，就是：我們倆在價值觀的趨向上是相當(dāng)一致的，那就是‘進步儒學(xué)’的‘進步’所標(biāo)識的現(xiàn)代性的價值觀。”[23]
根據(jù)上文談到的“三腳架”即“倫理—禮—法律”結(jié)構(gòu)或“德性—禮—政治”結(jié)構(gòu)，我們似乎可以將進步儒學(xué)的“進步”觀念歸結(jié)為幾點：“進步”意味著“承認(rèn)現(xiàn)代化”，特別是現(xiàn)代性的“倫理”與“法律”或“德性”與“政治”；但這種承認(rèn)同時帶有“批判性”，因為現(xiàn)代化的東西并不總是好的；這種“批判”主要就是用儒家的“禮”來矯正現(xiàn)代化的“倫理”與“法律”或“德性”與“政治”的一些弊端。但我剛才談到：安教授沒有談及儒家的“禮”本身的“損益”、“進步”。事實上，儒家的傳統(tǒng)的、前現(xiàn)代的“禮”本身也存在著種種弊端，所以我才強調(diào)：“未能成己，焉能成人？”[24] 這就是說，儒家的“禮”本身首先需要自我現(xiàn)代化。[25]
2．進步與目的論的關(guān)系
最后，安教授特別強調(diào)：“我遇到了一個困難，就是英文語境里面的‘progressive’跟漢語語境里面的“進步”之間存在著一些不同的地方。……在現(xiàn)在的漢語語境里面，‘進步’這個詞帶有比較強的目的論的色彩，好像必須有一個很特別的目標(biāo)。此外還有很多不同的解釋。我想，英文里面的‘progressive’沒有類似的問題。反正我用‘進步的’意思就是說，儒學(xué)傳統(tǒng)是在進步、在發(fā)展過程中的，而沒有什么特定的目的論的東西。”[26]
安教授特意將他的“進步”觀念與“目的論”（teleology）切割開來。但是，根據(jù)上文的兩個層次的分析，“承認(rèn)現(xiàn)代化”，包括承認(rèn)儒學(xué)自身的現(xiàn)代化，這是不是一種“目的”？進一步說，進步儒學(xué)追求“進步”，這是不是一種“目的”？當(dāng)然，這取決于怎樣使用“目的論”這個概念。其實，只要承認(rèn)“進步”的觀念，那就必然承認(rèn)某種目的論，因為對于事物的進步與否，必定是有價值判斷的；而按照亞里士多德的目的論的本意，“目的”正是“善”的價值。[27] 事實上，儒學(xué)就是目的論的，不論“內(nèi)圣”還是“外王”，都是追求“大學(xué)之道，在明明德，在親民，止于至善”[28]。
（二）生活儒學(xué)的“進步”觀念
安教授認(rèn)為，生活儒學(xué)應(yīng)當(dāng)屬于廣義的進步儒學(xué)。確實，生活儒學(xué)一直強調(diào)“進步”。不過，生活儒學(xué)的“進步”觀念與進步儒學(xué)的“進步”觀念之間是有所不同的。
1．“進步”觀念的一般討論
這里有必要區(qū)分“一般進步觀念”和“近代進步觀念”，前者是人類自古以來就存在的一種觀念，無論西方還是中國都存在著這種觀念；而后者則是19世紀(jì)以來興起的一種觀念，它具有特定的時代內(nèi)涵。儒家同樣具有一般進步觀念；但這種觀念無疑也面臨著現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的問題。
但是，一個時期以來，“進步”的觀念遭到質(zhì)疑。有人說：“經(jīng)常為19世紀(jì)思想家所主張的、關(guān)于歷史中的進步能明確下一定義的最終目的的那種概念，已經(jīng)被證明是不實用的和無效的。”[29] 有人說：“進步的未來是什么？任何一個合乎邏輯的問答必定是這個觀念沒有未來。”[30] 但這其實并不符合文明發(fā)展的歷史事實。柯林伍德（Robin G. Collingwood）指出：“進步……它是否在實際上已經(jīng)出現(xiàn)，在何時、何地并以何種方式出現(xiàn)，則是歷史思想所要回答的問題。但是還有另一種事是要歷史思想來做的，那就是要創(chuàng)造這種進步本身。因此進步并不僅僅是一件要由歷史思維來發(fā)現(xiàn)的事實，而且還是只有通過歷史思維才能完全出現(xiàn)的。”[31] 這就是說，“進步”既是在某些地方可以“發(fā)現(xiàn)”的歷史事實，也是應(yīng)當(dāng)在某些地方促使其“出現(xiàn)”的價值事實。
具體來說，誠如有學(xué)者所指出的：“進步”概念的兩個基本因素即事實因素和價值因素、兩個向度即過去向度和未來向度。[32] 從事實向度看，“盡管我們可以在哲學(xué)層面對黑格爾的‘進步’觀念持質(zhì)疑態(tài)度，但在現(xiàn)實層面我們不能否認(rèn)人類文明在總體上的‘進步’”[33]。不僅如此，從價值向度看，如果否定“進步”觀念，那就會為各種各樣的反現(xiàn)代性文明的野蠻勢力留下口實。這一點是有其需要警惕的。
對于中國社會來說，一代大儒梁漱溟先生當(dāng)年曾這樣描述他所面對的社會狀況：“社會生活方面，西洋比中國進步更為顯然。東方所有的政治制度也是西方古代所有的制度，而西方卻早已改變了；至于家庭、社會，中國也的確是古代文化未進的樣子，比西洋少走了一步！”[34] 蒙培元先生也指出：“中國的社會是政治一元化的社會……倫理道德始終依附于政治，與政治合而為一，形成所謂‘政治倫理’的格局。……皇帝代替了上帝，君權(quán)至上是它的根本原則。……‘道統(tǒng)’最終不能不服從于‘治統(tǒng)’，并依靠治統(tǒng)而存在。……倫理和政治的分離，既是道德進步的需要，也是政治民主的需要。”[35]
不過，這里需要注意中國近代思想界對“進步”與“進化”的概念混淆：“19世紀(jì)末20世紀(jì)初，中國思想界的一大轉(zhuǎn)變，乃是大批知識分子先后接受了進化論”，“從此，歷史進化論占據(jù)了思想界的王座，并且成為中國人接受其他各種現(xiàn)代意識形態(tài)的支援意識”，“其中的一個核心觀念就是‘進步’。”[36] 這種社會達(dá)爾文主義的“進化”概念，并不是我們這里討論的“進步”概念。
2．生活儒學(xué)的“進步性”與“非進步性”
我想強調(diào)：生活儒學(xué)具有“進步性”，也具有“非進步性”，這是兩個不同觀念層級的問題。
（1）生活儒學(xué)的進步性
我也曾反思過“進步”觀念：“‘西學(xué)東漸’判定中國不文明、或者說不是現(xiàn)代文明，顯然完全基于‘進步’觀念，這是一種純粹歷時維度的觀念。但是，眾所周知，文明不僅有歷時性（diachronic）維度，而且有共時性（synchronic）維度，亦即文明類型的問題。這里且不去追究‘進步’觀念本身的局限性問題，至少‘進步’不是判定一種文明的價值的唯一尺度。人們常舉的一個簡單例子：我們不能判定使用筷子進餐和使用刀叉進餐哪一個更文明、更進步；這是兩種共時并存的飲食文化。對于不同的文明類型，我們不能簡單判定哪個更進步、更文明。”[37] 現(xiàn)在看來，這種反思混淆了“文明”與“文化”的概念。為此，我曾談到：“陳炎教授有一個觀點，我非常贊同：要嚴(yán)格區(qū)分‘文明’和‘文化’，文化可以多元，但文明是一元的。”[38] 因此，嚴(yán)格講，不存在共時的“文明類型”（the types of civilizations），只有在同一時代文明形態(tài)下的不同“文化類型”（the types of cultures）。
況且，上述反思并非徹底否定“進步”觀念。相反，我曾說過：“孔子同時指出‘禮有損益’，夏、商、周三代的禮制就是不同的，這表明人類的社會制度不是一成不變的。因此，孔子并不是保守主義者，儒家也絕不是‘原教旨主義者’。儒家不僅強調(diào)社會秩序，而且一向主張社會進步。”[39] 因此，我強調(diào)“尤其需要警惕學(xué)界存在的某種否定文明進步的復(fù)古主義傾向”[40]。
孔子的這種進步觀念，乃基于其關(guān)于社會正義的思想：“孔子的正義論要求根據(jù)上述兩條正義原則來進行社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排：體現(xiàn)博愛精神的‘禮’才是正當(dāng)?shù)模贿m應(yīng)特定時代基本生活方式的‘禮’才是適宜的，這是發(fā)展的觀念、文明進步的觀念，即孔子講的‘禮有損益’。”[41]
這里的“兩條正義原則”指儒家正義論的“義”所蘊含的正當(dāng)性原則和適宜性原則。就適宜性而論，“只要我們承認(rèn)某種‘歷史’、‘發(fā)展’乃至‘進步’的觀念，也就必然承認(rèn)‘時宜’的觀念：一個時代有一個時代所適宜的制度規(guī)范體系，一個時期有一個時期所適宜的制度規(guī)范體系。例如就中國歷史的情況看，王權(quán)制度曾經(jīng)是適宜的、正義的；皇權(quán)制度也曾是適宜的、正義的；民權(quán)制度也將是適宜的、正義的。”[42] 這就是真正的儒家所主張的“文明”的“進步”。
因此，我曾批評貝淡寧（Daniel A. Bell）：“貝淡寧又特意區(qū)分了所謂‘政治尚賢制’（political meritocracy）和‘經(jīng)濟尚賢制’（economic meritocracy），并宣稱他所要討論的是前者。而后者、即所謂‘經(jīng)濟尚賢制’，‘指分配經(jīng)濟資源的一種原則：它是根據(jù)能力和努力程度而非階級和家庭出身分配財富的體制’。在我們看來，這種經(jīng)濟尚賢制是對那種前現(xiàn)代的財富世襲制的否定，即顯然是一種社會進步。但貝淡寧反對這種社會進步……”[43]
最后，我還指出：“儒家正義論的適宜性原則并非單純的歷史主義。毫無疑問，單純的歷史主義容易墮入黑格爾式的窠臼：凡是現(xiàn)存的，都是合理的。所以，這里要強調(diào)的是：適宜性原則的前提乃是正當(dāng)性原則；因此，作為制度倫理學(xué)普遍原理的儒家正義論，‘這種看法的保守性是相對的，它的革命性質(zhì)是絕對的’。這也意味著歷史主義必須輔以進步主義：‘歷史’是指的‘進步’的歷史。……對于歷史主義的進步觀念，不必賦予‘進步’概念過多的具體內(nèi)涵，只需強調(diào)‘自由的增進’足矣：凡是增進人類自由的就是進步的。在這個意義上，歷史就是人類進步、自由增進的歷史；否則，無論存活多少年，也不過是‘無歷史’。”[44]
（2）生活儒學(xué)的非進步性
所謂“非進步性”（non-progressiveness），不是反對進步，而是意謂與進步性問題無關(guān)。這里涉及生活儒學(xué)的“觀念層級”問題。無論東西，傳統(tǒng)哲學(xué)通常都是“形上—形下”的二級觀念架構(gòu)，即一個形上的存在者為眾多形下的存在者奠基。但無論形下者，還是形上者，都是存在者，而非前存在者的存在（Being）。生活儒學(xué)最根本的哲學(xué)突破，是追問“存在者何以可能”，包括“主體性何以可能”，由此而追溯到前存在者的“存在”，那就是“生活”：“生活之外，別無存在”[45]。
然而，所謂“進步”問題，都是形下層級的問題，也就是形下存在者層面即社會層面的問題，亦即諸如禮、倫理、政治等層面的問題；至于前存在者層級的事情，是無所謂“進步”的；甚至形上存在者層級的問題，也是無所謂“進步”的：它們是為形下層級上的存在者的“進步”觀念奠基的觀念。例如，作為本源性的生活情感的愛，古今中外莫不如此，即無所謂“進步”；唯其情感的具體實現(xiàn)方式，才進入形下存在者的倫理領(lǐng)域，這才取決于具體的社會歷史條件，也才有所謂“進步”問題。
因此，一方面，“這樣的本源的共同生活感悟，是與社會生產(chǎn)力的‘提高’和歷史的‘進步’無關(guān)的；如果說是有關(guān)的，那也僅僅在這種意義上：正是社會生產(chǎn)力的‘提高’和歷史的‘進步’，才導(dǎo)致了這種本源的共同生活感悟之被蔽塞”[46]；但另一方面，正是由于“這種‘前主體性’觀念在人類社會生活的方方面面都體現(xiàn)出來，人類由此得以進步”[47]。
剛才談到“不必賦予‘進步’概念過多的具體內(nèi)涵，只需強調(diào)‘自由的增進’足矣：凡是增進人類自由的就是進步的”，我們由此進入儒家“自由”觀念的話題。
三、儒學(xué)的“自由”觀念
近代世俗的“進步”觀念，雖然呈現(xiàn)出種種面相，但核心的一點則無疑是指向“自由”。正如有學(xué)者所指出的：“從政治人類學(xué)的觀點來看，進步要以增進人的自由、尊嚴(yán)與幸福為目標(biāo)。”[48]
（一）進步儒學(xué)的“自由”觀念
但“自由”不等于“自由主義”。因此，安教授刻意撇清進步儒學(xué)與自由主義的關(guān)系，他特別強調(diào)：“我這個思路并不是因為受到了什么外來的影響，比方說西方的女權(quán)主義、或者自由主義、或者別的什么主義的影響，而是儒家的一種內(nèi)在思路的發(fā)展。”[49] 但他又指出：這并不是說“在我們的生活儒學(xué)或者進步儒學(xué)里，自由沒有存在的空間，沒有存在的可能性”[50]；實際上，“在政治哲學(xué)領(lǐng)域中，本書主張儒學(xué)與自由主義傳統(tǒng)之間一定程度的匯聚（convergence），但也主張維持儒學(xué)與現(xiàn)存自由主義價值觀和制度之間的區(qū)分”[51]。這無疑是一種比較“中庸”的態(tài)度。
關(guān)于進步儒學(xué)與自由主義的共性，安教授說：“（兩者）內(nèi)容上有相似之處。……之所以有一些相似之處，基本的原因就是：進步儒學(xué)跟自由主義一樣，都是針對人而設(shè)計的。不管是西方人、還是東方人，人基本上都一樣。而且，我們現(xiàn)在所住的現(xiàn)代化世界，發(fā)展到某一個程度之后，都很相像。……我們現(xiàn)代人所面臨的挑戰(zhàn)、所面臨的問題，在某種程度上是比較相像的。……所以，某一個哲學(xué)傳統(tǒng)怎么樣回應(yīng)這種狀況，如果沒有相似之處，那就很奇怪了。相似之處在哪里呢？比方說都重視憲法和法律。在這方面，我覺得自由主義跟進步儒學(xué)是比較像的，雖然有所不同。重視政治參與，這也是一個比較一致的地方，雖然形式上可能不太一樣。”[52] 安教授這些看法，我都是贊同的。
至于進步儒學(xué)與自由主義之間的區(qū)別，安教授說：“進步儒學(xué)跟自由主義在方法論上有根本的不同”，“不同在哪里呢？一個典型的自由主義者，會覺得國家不應(yīng)該支持某一套價值，而應(yīng)該是價值中立的。而我所理解的進步儒學(xué)，在某種程度上可以承認(rèn)國家完美主義（state perfectionism），就是說國家支持某一些價值”[53]。在我看來，這是一個非常值得討論的問題。
在這個問題上，安教授與許多儒者一樣，具有這樣一種執(zhí)念：既然是“中國”的“儒家”的東西，那么，哪怕是在社會規(guī)范建構(gòu)的層面上，也應(yīng)當(dāng)不同于“西方”的東西。因此，安教授批評牟宗三的“內(nèi)圣開出新外王”說：“儒家需要開出‘新外王’，而且這個‘開出’的意思是說，那個新的外王必須有一個跟‘內(nèi)圣’的內(nèi)在目的之間的連續(xù)性，新的外王的重要性在于內(nèi)圣的發(fā)展，這是對的；但是，我想，牟先生沒有進一步去想，這個外王應(yīng)該有什么樣的特殊的屬性，而僅僅是把西方的一套政治制度借來，他好像覺得西方已經(jīng)現(xiàn)成的自由民主的制度就可以了。”[54]
其實也有學(xué)者對我提出過類似的質(zhì)疑：“你用中文的詞‘禮’，英語可能是用另外一個詞‘institution’（制度），但是，它們的意思是一樣的，實質(zhì)上還是西方的概念。不僅如此，事實上，連‘民主’‘自由’這樣的詞語，你也不回避，這就是說，在基本的工具——語言上面，你使用的也不完全是帶有中國性的詞語。即便你全部換成漢語的詞語，這個問題依然存在，人家可以這樣說：你講了半天，其實就是西方的這些現(xiàn)代基本價值，哪個地方是儒學(xué)的？”[55]（下同）對此，我作了三個層次的回應(yīng)：
其一，“當(dāng)我們說這些現(xiàn)代價值是‘西方的’的時候，這種說法其實是有問題的。當(dāng)然，從歷史發(fā)生學(xué)的角度來講，這些價值確實是首先在西方出現(xiàn)的……但是，如果因此就說它們僅僅是西方的東西，是特殊的、而不是普遍的東西，那就不對了。這種思維方式顯然是不對的，因為我們都是人類，我們的生活方式都在發(fā)生現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，制度安排也會轉(zhuǎn)型，這不是特殊主義的思維方式能夠解釋的問題，這些現(xiàn)代價值對于現(xiàn)代性的生活方式來講是普世的”。唯其如此，它們被列入“社會主義核心價值觀”。
其二，“這些現(xiàn)代價值在什么意義上和儒家有關(guān)系？這就涉及我剛才講的儒家的那么一套原理，即我稱之為‘中國正義論’的一套制度倫理學(xué)原理。現(xiàn)代價值其實是可以從這套原理中推出來的，我現(xiàn)在要做的就是這個工作”。
其三，“儒家的真正的獨特性，在于用唯一的一個觀念來說明一切事物，說明宇宙世界中的一切存在者是何以可能的，這個觀念就是‘仁’或者‘仁愛’。……儒家用仁愛來給出一切，沒有比仁愛更本源的事情了。所以，我的判斷非常簡單：如果你試圖建構(gòu)一個理論系統(tǒng)，用以說明宇宙萬物，那么，不管你是中國人還是美國人，只要你不是用仁愛來給出一切、闡明一切，那就不是儒家；反之，哪怕你是個美國人，只要你用仁愛來給出一切、闡明一切，你就是儒家”。
（二）生活儒學(xué)的“自由”觀念
于是，這就進入關(guān)于生活儒學(xué)的“自由”觀念的話題。
1．關(guān)于自由之“根”的討論
根據(jù)上述“無根”還是“有根”的區(qū)分，安教授嚴(yán)格區(qū)分“儒家自由主義”和“自由主義儒家”：
在我看來，“儒家自由主義”和“自由主義儒家”之間是有顯著區(qū)別的：前者是自由主義的一種形式，而與儒學(xué)共有一些特征；后者是儒學(xué)的一種形式，其中自由的作用受到特別強調(diào)。[56]
為此，他提到了郭萍的“自由儒學(xué)”：“除了兩個例外，本期所提到的每一位儒家思想家，包括所有譯文的作者及其所提到的每一個人，都是男性。（兩個例外是：林月惠，陳明提及的牟宗三的前學(xué)生；郭萍，我在注釋中提及的黃玉順的前學(xué)生，她在論述‘自由儒學(xué)’。……）這在一定程度上反映了中國哲學(xué)界的男性主導(dǎo)地位，也在一定程度上反映了至少一些大陸新儒家倡導(dǎo)者的保守和等級制度的傾向。通過偏好對比的方式可見，女性儒學(xué)理論家在我所維護的‘進步儒學(xué)’網(wǎng)站上更為顯著。”[57]
這里且不去討論他所涉及的“女性儒學(xué)”問題，安教授所說的“自由主義儒家”即指郭萍的“自由儒學(xué)”，英文均為“Liberal Confucianism”；安教授注明了郭萍的論文《自由何以可能——從“生活儒學(xué)”到“自由儒學(xué)”》[58]，即“自由儒學(xué)”是“生活儒學(xué)”的一種開展或拓展。
因此，安教授曾經(jīng)將我和墨子刻（Thomas Metzger）都?xì)w入“綜合儒家”（Synthetic Confucians），并指出后者“已然尋求將儒學(xué)和密爾（J. S. Mill）的自由主義帶入一種建設(shè)性的和綜合性的對話”[59]。但是，他當(dāng)時認(rèn)為“綜合儒家”是“無根的”，即不是以單一的儒家傳統(tǒng)為“根”（root）來綜合其它傳統(tǒng)，而是“雙重承諾”（dual commitment），即同時認(rèn)同兩種傳統(tǒng)：墨子刻同時認(rèn)同儒家傳統(tǒng)和西方自由主義，而我同時認(rèn)同儒家傳統(tǒng)和海德格爾現(xiàn)象學(xué)。
但安教授后來改變了對生活儒學(xué)的看法。[60] 他談到生活儒學(xué)與自由主義的區(qū)別時說：“我怎么理解生活儒學(xué)跟自由主義之間的關(guān)系？我的答案是，我覺得它們應(yīng)該是兩回事。自由主義有它自己的傳統(tǒng)。……而生活儒學(xué)明明是另外一種傳統(tǒng)，就是儒家傳統(tǒng)的一個發(fā)展思路。”我當(dāng)時肯定地回應(yīng)道：“我用的是‘自由’，而不是‘自由主義’，自由主義確實是產(chǎn)生于西方的東西；而且，對于我的生活儒學(xué)來說，這并不是問題的全部，而僅僅是其中的形而下的、政治哲學(xué)層面上的立場，就是說，我是主張‘自由’這個現(xiàn)代價值的。”[61]
2．生活儒學(xué)的“自由”概念
早在2000年，我主編出版了《追尋中國精神叢書》，并撰寫了叢書的總序“追尋‘現(xiàn)代性’之根”；其中就包括一本《中國之自由精神》，并親自撰寫了其中的“導(dǎo)言”和第一章“五四的自由理念”[62]。在叢書總序中，我曾談到：“我們的文化傳統(tǒng)自有其自由的精神、民主的精神、科學(xué)的精神，自有其因時而易、順天應(yīng)人的倫理精神。我們今天的使命，就是去發(fā)現(xiàn)、去發(fā)掘這些精神”；“在中國的文化傳統(tǒng)中，具有古代形態(tài)的自由理念 ，而非現(xiàn)代形態(tài)的自由理念。然而這兩種自由，我們認(rèn)為是既有異質(zhì)性、也有同質(zhì)性的。也就是說，在形而下的歷史性層面上，它們是截然不同的；然而在形而上的超越性層面上，它們是相通的。換句話說，它們都是人對自由的追求的相同的精神向度，在具體歷史條件下的不同的表現(xiàn)。所以，理解自由傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值的鑰匙在于：超越性的自由精神的歷史性的轉(zhuǎn)換”[63]。
接續(xù)著上述基本思路，我最近對儒學(xué)與自由的關(guān)系問題有一些新的思考，比較集中地表述為：
貢斯當(dāng)（Benjamin Constant）討論古代人的自由與現(xiàn)代人的自由，就是一種歷時性的眼光。事實上，既然古代自由與現(xiàn)代自由都命名為“自由”，這就已經(jīng)邏輯地蘊含著一個觀念：存在著一種作為上位概念而涵蓋古代自由與現(xiàn)代自由的普遍“自由”概念。……
“自由”指個人的意志行為在正義的社會規(guī)范內(nèi)不受他人干預(yù)。這個定義包含兩個不可或缺的基本方面：
1．“個人的意志行為不受他人干預(yù)”。……
2．“在正義的社會規(guī)范內(nèi)”。這里給出了兩個層次的規(guī)定：
（1）自由的前提條件是遵守社會規(guī)范（norms），包括道德規(guī)范、法律規(guī)范等。……
（2）遵守社會規(guī)范的前提條件是這種社會規(guī)范本身是正義的（just），即這種規(guī)范是正當(dāng)?shù)模ü摹⒐降模┎⑶疫m宜的。[64]
顯然，這個普遍的“自由”概念既是抽象的，又是具體的。
其抽象性在于：追求自由乃是人的本性，這種先天人性，與時代和地域無關(guān)。“承認(rèn)這種普遍存在的、不可能被奪去的自由意志，這就是‘人性論自由觀’[65]，猶如孟子所說的‘人之所不學(xué)而能者，其良能也’。所以，胡適曾引用孔子‘匹夫不可奪志’這句話，以證明：孔子作為‘中國思想界的先鋒’，‘也可以說是自由主義者’[66]。”[67] 這種普遍性，表述為儒家正義論的正當(dāng)性原則，即表現(xiàn)為“愛己→愛人”的價值序列。
其具體性在于：人性的自由傾向的具體實現(xiàn)方式是有時代條件的，這種條件即體現(xiàn)為特定時代的社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排。正因為如此，才有上文提到的貢斯當(dāng)關(guān)于“現(xiàn)代人的自由”與“古代人的自由”的區(qū)分。這種具體性，表述為儒家正義論的適宜性原則，即表現(xiàn)為建構(gòu)并且遵守合乎正義的（正當(dāng)而且適宜的）社會規(guī)范。
[1] Stephen Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy Toward Progressive Confucianism. Polity Press 2012.
[2] 安靖如：《當(dāng)代儒家政治哲學(xué)：進步儒學(xué)發(fā)凡》，韓華譯，江西人民出版社2015年版。
[3] 黃玉順：《儒學(xué)之“本”與“源”——評安靖如“進步儒學(xué)”的思想方法》，《煙臺大學(xué)學(xué)報》2014年第1期，第9–16頁。
[4] 中國新聞網(wǎng)：《中美儒學(xué)專家大明湖畔共話世界儒學(xué)發(fā)展新動向》，www.chinanews.com/cul/2017/04-25/8208931.shtml。
[5] 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進步儒學(xué)的對話》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第35–52頁。
[6] Stephen C. Angle, “Guest Editor’s Introduction: The Adolescence of Mainland New Confucianism”, Contemporary Chinese Thought, Volume 49, 2018 –Issue 2.
[7] 黃玉順：《儒家自由主義對“新儒教”的批判》，《東岳論叢》2017年第6期，第39–44頁。
[8] 黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，安徽人民出版社2013年版；Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，英國Paths International Ltd，2016年版。
[9] 安靖如：《用進步儒學(xué)取代自由儒學(xué)》，韓國成均館大學(xué)儒教文化研究所《儒教文化研究》第32卷，2019年版，第41?63頁。
[10] Huang Yushun. Confucian Liberalism’s Judgment of “New Confucian Religion”. Contemporary Chinese Thought, Volume 49，2018 –Issue 2, pp. 151–158.
[11] 安靖如：《用進步儒學(xué)取代自由儒學(xué)》，胡曉藝譯，《哲學(xué)探索》第2輯，唐代興主編，中國社會科學(xué)出版社2021年版，第229?242頁。
[12] 安靖如：《圣境：宋明理學(xué)的當(dāng)代意義》（Sagehood: The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy），牛津大學(xué)出版社2009年版；Stephen C. Angle and Justin Tiwald, Neo-Confucianism: A Philosophical Introduction, Cambridge: Polity Press, 2017。
[13] 安靖如：《走向進步儒學(xué)的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》，英文版，第92頁。
[14] 黃玉順：《中國正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2009年第5期，第32–42頁。
[15] 安靖如：《走向進步儒學(xué)的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》，英文版，第91頁。
[16] 安靖如：《走向進步儒學(xué)的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》，英文版，第136頁。
[17] 黃玉順：《“刑”與“直”：禮法與情感——孔子究竟如何看待“證父攘羊”？》，《哲學(xué)動態(tài)》2007年第11期，第12–18頁；《“直”與“法”：情感與正義——與王慶節(jié)教授商榷“父子相隱”問題》，《社會科學(xué)研究》2017年第6期，第109–117頁。
[18] 黃玉順：《儒學(xué)之“本”與“源”——評安靖如“進步儒學(xué)”的思想方法》，《煙臺大學(xué)學(xué)報》2014年第1期，第9–16頁。
[19] 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進步儒學(xué)的對話》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第35–52頁。
[20] 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進步儒學(xué)的對話》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第35–52頁。
[21] 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進步儒學(xué)的對話》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第35–52頁。
[22] 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進步儒學(xué)的對話》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第35–52頁。
[23] 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進步儒學(xué)的對話》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第35–52頁。
[24] 黃玉順：《未能成己，焉能成人？——論儒家文明的自新與全球文明的共建》，《甘肅社會科學(xué)》2018年第3期，第50–55頁。
[25] 黃玉順：《“吃人”還是“育人”——中國正義論視域下的儒家禮教重建》，《中州學(xué)刊》2021年第12期，第105?108頁。
[26] 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進步儒學(xué)的對話》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第35–52頁。
[27] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1991年版，983a31?32、1013a33。
[28]《禮記正義·大學(xué)》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1673頁。
[29] A. H. 卡爾：《歷史是什么？》，吳柱存譯，商務(wù)印書館1981年版，第129頁。
[30] R. 尼斯貝特：《進步觀念的歷史》，1980年英文版，第356頁；轉(zhuǎn)引自姚軍毅：《進步觀念的結(jié)構(gòu)、內(nèi)涵與前景》，《哲學(xué)研究》2000年第6期，第3?10頁。
[31] R. 柯林伍德：《歷史的觀念》，中國社會科學(xué)出版社1986年版，第372頁。
[32] 汪堂家：《對“進步”概念的哲學(xué)重審——兼評“建構(gòu)主義”的進步觀念》，《復(fù)旦學(xué)報》（社會科學(xué)版）2010年第1期，第103?113頁。
[33] 程志華：《河北大學(xué)哲學(xué)研究文存·程志華卷》，河北大學(xué)出版社2015年版，自序，第2頁。
[34] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館1999年第2版，第19?20頁；《梁漱溟先生的全盤西化論——重讀〈東西文化及其哲學(xué)〉》，《社會科學(xué)研究》2018年第5期，第121–129頁。
[35] 蒙培元：《科學(xué)、民主與傳統(tǒng)道德——對“五四”的“道德革命”口號剖析》，《學(xué)術(shù)月刊》1989年第9期。
[36] 高瑞泉：《在進化論傳播的背后——論“進步”觀念在近代中國確立之條件與理路》，《學(xué)術(shù)月刊》1998年第9期，第14?20頁。
[37] 黃玉順：《從“西學(xué)東漸”到“中學(xué)西進”——當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)者的歷史使命》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年11月號，第41–47頁。
[38] 黃玉順：《黃玉順談“國學(xué)熱”現(xiàn)象：“文化復(fù)興”聲中的警醒》，中國社會科學(xué)網(wǎng)》2014年6月23日；陳炎：《“文明”與“文化”》，《學(xué)術(shù)月刊》2002年第2期，第68?73頁。
[39] 黃玉順：《我們時代的問題與儒家的正義論》，《東岳論叢》2013年第11期，第17–21頁。
[40] 黃玉順：《孟荀整合與中國社會現(xiàn)代化問題》，《文史哲》（英文版）第6卷第1期，2020年12月版，第21–42頁。
[41] 黃玉順：《論自由與正義——孔子自由觀及其正義論基礎(chǔ)》，《四川大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2023年第1期，第95?104頁。
[42] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補本），第373頁。
[43] 黃玉順：《“賢能政治”將走向何方？——與貝淡寧先生商榷》，《文史哲》2017年第5期，第5–19頁。
[44] 黃玉順：《論社會契約與社會正義——荀子“約定俗成”思想詮釋》，載《曾子學(xué)刊》第三輯，上海三聯(lián)書店2021年版，第44?59頁。
[45] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補本），四川人民出版社2017年版，增補本序，第4頁。
[46] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補本），第248頁。
[47] 黃玉順：《如何獲得“新生”？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報》2021年第2期，第36–42頁。
[48] 汪堂家：《對“進步”概念的哲學(xué)重審——兼評“建構(gòu)主義”的進步觀念》，《復(fù)旦學(xué)報》（社會科學(xué)版）2010年第1期，第103?113頁。
[49] 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進步儒學(xué)的對話》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第35–52頁。
[50] 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進步儒學(xué)的對話》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第35–52頁。
[51] 安靖如：《走向進步儒學(xué)的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》，英文版，第9頁。
[52] 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進步儒學(xué)的對話》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第35–52頁。
[53] 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進步儒學(xué)的對話》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第35–52頁。
[54] 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進步儒學(xué)的對話》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第35–52頁。
[55] 黃玉順、方旭東：《“生活儒學(xué)”問難：何為正義？——關(guān)于儒家倫理學(xué)的富春山對話》，《中原文化研究》2018年第2期，第13–24頁。
[56] Stephen C. Angle, “Guest Editor’s Introduction: The Adolescence of Mainland New Confucianism”, Contemporary Chinese Thought, Volume 49, 2018 –Issue 2.
[57] Stephen C. Angle, “Guest Editor’s Introduction: The Adolescence of Mainland New Confucianism”, Contemporary Chinese Thought, Volume 49, 2018 –Issue 2.
[58] 郭萍：《自由何以可能——從“生活儒學(xué)”到“自由儒學(xué)”》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第53–60頁。
[59] 安靖如：《走向進步儒學(xué)的當(dāng)代儒家政治哲學(xué)》，英文版，第16頁。
[60] 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進步儒學(xué)的對話》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第35–52頁。
[61] 黃玉順、安靖如：《生活儒學(xué)與進步儒學(xué)的對話》，《齊魯學(xué)刊》2017年第4期，第35–52頁。
[62] 黃德昌等：《中國之自由精神》，四川人民出版社2000年版，第12?39頁。
[63] 黃玉順主編：《追尋中國精神叢書》，四川人民出版社2000年版，總序“追尋‘現(xiàn)代性’之根”，第4頁、第6頁。
[64] 黃玉順：《論自由與正義——孔子自由觀及其正義論基礎(chǔ)》，《四川大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2023年第1期，第95?104頁。
[65] 郭萍：《儒家的自由觀念及其人性論基礎(chǔ)》，《國際儒學(xué)論叢》2016年第2期，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版，第73?86頁；《超越與自由——儒家超越觀念的自由人性意蘊》，《探索與爭鳴》2021年第12期，第148?155、180頁。
[66] 胡適：《中國文化里的自由傳統(tǒng)》，《胡適之先生年譜長編初稿》第六冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1984年版，第2080頁。
[67] 黃玉順：《論自由與正義——孔子自由觀及其正義論基礎(chǔ)》，《四川大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版）2023年第1期，第95?104頁。
編輯：翟凌宇
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